Նախաբան
Հատկապես 2020 թվականի պատերազմից և դրան հաջորդող ճգնաժամերից հետո ավելի ու ավելի հրատապ են դարձել մեզանում պետականության նպատակի ու իմաստի վերաբերյալ հարցերը՝ դառնալով պետական ամենաբարձր մակարդակներում քննարկման առարկա։[1]Հմմտ. օրինակ՝ «Վարչապետ Փաշինյանի հարցազրույցը Ֆրանս-պրես գործակալությանը», ըստ՝ https://rb.gy/3jvmxo, այց՝ 06.01.2024; «Մեր զինանշանը 1991թ.–ին հիմնադրված պետության հետ ի՞նչ կապ ունի», ըստ՝ https://rb.gy/o9iqp5 , այց՝ 06.01.2024։ Մտահոգություն է հնչեցվում, թե որքանո՞վ է մեր ներկա կացության մեջ՝ այսօր և այս տարածաշրջանում հնարավոր պետության մեր հաստատված պատկերացումները հաշտեցնել մեզ շրջապատող իրականության հետ։[2]Հմմտ. օրինակ՝ «Մեր զինանշանը 1991թ.–ին հիմնադրված պետության հետ ի՞նչ կապ ունի», ըստ՝ https://rb.gy/o9iqp5, այց՝ 06.01.2024; «Վարչապետ Նիկոլ Փաշինյանի հարցազրույցը՝ իտալական La Repubblica պարբերականին»; «Վարչապետ Փաշինյանի հարցազրույցը Ֆրանս-պրես գործակալությանը»։ Միևնույն ժամանակ ինքնին հարց է, թե որքանո՞վ ենք մենք իրապես ծանոթ պետության մեր ըմբռնմանը։ Սույն հետազոտության հիմքում ընկած է այն համոզումը, որ պետության մեր ըմբռնումները մեր համար իսկ հաճախ այնքան գիտակցված չեն, որ տեսանելի դարձնեն պետության մեր գաղափարի ներքին հակասություններն ու աններդաշնակությունները։ Մենք հաճախ ենք բախվում այն փաստին, որ պետության մեր ըմբռնումներն իրականությանը, կոնկրետ քաղաքական իրողությունների բերած մարտահրավերներին համարժեք լուծումներ չեն առաջարկում։ Սակայն այս անհամապատասխանությունները, որպես կանոն, երևան են գալիս միայն իբրև անհամապատասխանություն գաղափարների և իրականության միջև, բայց հազվադեպ են ըմբռնվում իբրև տեսության իսկ ներհակություններ։
Իսկ պետության մեր ըմբռնման մասին այսպիսի հարց բարձրացնել նշանակում է պետության հայաստանյան ըմբռնման վերաբերյալ հարցը տեղափոխել նախ և առաջ փիլիսոփայական հարթություն, քանի որ այս հարցադրումը ենթադրում է ոչ այնքան սկզբունքորեն նոր գիտելիքի, փաստական նյութի, պատմական վավերագրերի ուսումնասիրում, որքան ծանոթը վերստին ճանաչելու կարիք։ Սա նախ և առաջ ենթադրում է մեր հայացքն ուղղել այն մտավորական շրջանակի վրա, որի ներսում է հայ քաղաքական միտքն ավանդաբար մոտեցել պետությանն ու քաղաքականությանն ընդհանրապես։ Ուրեմն պետության հայաստանյան ըմբռնման վերաբերյալ մեր հարցադրումը կծավալենք ոչ այնքան հենց առանձին «պետություն» հասկացության քննության, որքան վերջինս սահմանող հասկացական շրջանակի ուսումնասիրման ճանապարհով։
Պետության ու քաղաքականության պարտաբանական ըմբռնումը
Արևելահայ իրականության մեջ պետության մասին մտածելիս եթե ոչ միշտ, ապա հաճախ, մտքում ունենք պետության իդեալ, որին ցանկանում ենք գործնականում համապատասխանեցնել պետությունը։ Սա պետությանը մոտենալու մի հայացք է, որը, հեռուն չգնալու համար, օրինակ, տեսանելի է Հայաստանի երրորդ հանրապետության գաղափարական հիմքերում ընկած Անկախության հռչակագրում։ Վերջինս, նախքան բուն 12 կետերի հռչակումը, սահմանում է իր հասկացական շրջանակը։ Համաձայն մեկ պարբերություն կազմող այդ հատվածի՝ հռչակվող հանրապետությունը պետք է համապատասխանի միջազգային իրավական չափանիշներին և ազգային բաղձանքներին։
Հայկական ԽՍՀ Գերագույն խորհուրդը՝ արտահայտելով Հայաստանի ժողովրդի միասնական կամքը, գիտակցելով իր պատասխանատվությունը հայ ժողովրդի ճակատագրի առջև համայն հայության իղձերի իրականացման և պատմական արդարության վերականգնման գործում, ելնելով մարդու իրավունքների համընդհանուր հռչակագրի սկզբունքներից և միջազգային իրավունքի հանրաճանաչ նորմերից, կենսագործելով ազգերի ազատ ինքնորոշման իրավունքը, հիմնվելով 1989 թվականի դեկտեմբերի 1-ի «Հայկական ԽՍՀ-ի և Լեռնային Ղարաբաղի վերամիավորման մասին» Հայկական ԽՍՀ Գերագույն խորհրդի և Լեռնային Ղարաբաղի Ազգային խորհրդի համատեղ որոշման վրա, զարգացնելով 1918 թվականի մայիսի 28-ին ստեղծված անկախ Հայաստանի Հանրապետության ժողովրդավարական ավանդույթները, խնդիր դնելով ժողովրդավարական, իրավական հասարակարգի ստեղծումը հռչակում է.[3]Տե՛ս «ՀՀ Անկախության հռչակագիր», ըստ՝ https://rb.gy/n2btrh, այց՝ 06.01.2024։
Այժմ, եթե մի պահ կողքի դնենք պատմական բոլոր մանրամասները և հարց բարձրացնենք, թե ամենաընդհանուր` ելակետային մոտեցումների առումով ի՞նչ կանխատրամադրվածություն է ընկած այս հռչակագրի հիմքում, ապա կարող ենք ասել, որ վերջինս պետությունը սահմանում է ըստ այն չափանիշների, որին պետք է այն համապատասխանի։ Տվյալ պարագայում խոսքը միջազգային քաղաքական իդեալների ու ազգային բաղձանքների մասին է։ Եթե է՛լ ավելի ընդհանրական հայացքով մոտենանք հարցին ու փորձենք շոշափել քաղաքական-փիլիսոփայական այս ելակետի հիմքում ընկած արդեն էթիկական-բարոյափիլիսոփայական հարթությունը, կարող ենք ասել, որ խոսքը մտքի մի շրջանակի մասին է, որի ներսում պետության և ուրեմն քաղաքացու ու մարդու մասին մտածել նշանակում է մտածել այն մասին, թե ինչպիսին պետք է լինի մարդն ու մարդկային հասարակությունը։ Այսինքն, մարդկայինն այստեղ նույնացվում է հանուն մարդու իդեալի առաջ քաշվող «պետք է»-ի և «պարտ է»-ի բարոյական պահանջի ու պատասխանատվության հետ։
Պարտաբանական ու պահանջական այս շրջանակի ներսում է մտածվել ոչ միայն Հայաստանի երրորդ այլև առաջին հանրապետությունը. հենց այն կարճատև պետությունը, որի «ժողովրդավարական ավանդույթները զարգացնելու» ծիրում էր հռչակագիրը տեղակայում ներկայիս Հայաստանի իդեալը։ 20-րդ դարի սկզբին արդի առաջին հայկական հանրապետությունը ստեղծվել է ծայահեղ ծանր նյութական պայմաններում։[4]Տե՛ս, Լուսին Շաբոյան, «Ազգային անկախության մշակութային վերապատկերումները Առաջին հանրապետությունում», ըստ՝ https://rb.gy/vqygoh, այց՝ 06.01.2024։ Հմմտ. նաև Լուսին Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը». Անկախ ու միացյալ Հայաստանն ըստ Զավեն Կորկոտյանի», ըստ՝ https://rb.gy/xgzb3n, այց՝ 06.01.2024։ «Գերեզմանոցի» ու «գաղթակայանի» հետ համեմատվող իրականության մեջ են սահմանվել նրա բաղձալի տեսլականները, որոնք առաջադրվել են իբրև այդ իրականությանը հակադրված բարձր՝ հոգևոր-մշակութային պարտք ու պարտականություն։[5]Ըստ՝ Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը»»։ Ինչպես անցած դարավերջի ըմբռնումներում, նույնպես առաջին հանրապետության տարիներին պետությունը պետք է կենսագործեր մի կողմից միջազգային բարձր քաղաքական իդեալներ, մյուս կողմից՝ կյանքի կոչեր ազգային իղձեր։ Հանրապետությունը, ինչպես գրում է ժամանակի պատգամավորներից մեկը, պետք է սկիզբ դնի «մեր երազներու աշխարհին» և տա «մեզի թևեր ու թռչելու հնարաւորութիւններ»։[6]Այսպես է 1919 թվականին ըմբռնում մեկամյա հանրապետության նպատակը խորհրդարանի պատգամավոր Զավեն Կորկոտյանը, իր «Անկախ ու միացեալ» վերնագրով հոդվածում։ Ըստ՝ Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը»»։ Իսկ, օրինակ, ժամանակի պարբերականներից մեկում ընթերցում ենք, որ ազգասեր հայության «Ընդհանուր Կամքով» պետք է ստեղծվի իբրև ազգային բաղձանք ձևակերպված «Ազատ, Անկախ և Միացեալ Հայաստանը»։[7]Առաջին Հանրապետության իմաստի այս ըմբռնումը վերցված է 1919 թվականին՝ հանրապետության առաջին տարելիցի առթիվ Հայաստանի Աշխատավոր թերթում խմբագրության կողմից գրված «Անկախ» հոդվածից. ըստ՝ Լուսին Շաբոյան, «Անկախության ըմբռնումները Հայաստանի առաջին և երկրորդ հանրապետություններում», ըստ՝ https://rb.gy/lp6d23, այց՝ 06.01.2024։ Վերջինս գերնպատակ է նաև երրորդ հանրապետության պատմագիրներից շատերի համար. գերնպատակ, որը հայ ժողովուրդն իբրև «ազգային աժեք պետք է վառ պահի»։[8]Տե՛ս, օրինակ, Արարատ Հակոբյան, Միացյալ և Անկախ Հայաստանի գաղափարը (Երևան։ Լուսակն, 2020), էջ 210։ Ընդ որում, թե՛ այժմ, թե՛ Առաջին Հանրապետության տարիներին անկախ պետության գաղափարը ազգային բաղձանք լինելու հետ մեկտեղ, ըմբռնվում է իբրև ժամանակի արևմտյան քաղաքական իդեալի՝ «ազատության գաղափարի» կենսագործում։[9]Հմմտ. Հակոբյան, Միացյալ և Անկախ Հայաստանի գաղափարը, էջ 208-210; Շաբոյան, «Անկախության ըմբռնումները Հայաստանի առաջին և երկրորդ հանրապետություններում», այց՝ 06.01.2024։
Պատմականորեն պետության այս պատկերացումներն առաջ են եկել Առաջին աշխարհամարտի և դրան հաջորդած դեպքերի կոնկրետ քաղաքական պայմաններում՝ 1918 թվականին հարկադրաբար և չպլանավորված անկախության հռչակումից հետո։[10]Տե՛ս Լուսին Շաբոյան, «Անկախության և առկա իրականության միջև. Արամ Մանուկյանի նամակը Թիֆլիսի Հայոց Ազգային խորհրդին», ըստ՝ https://rb.gy/4vap3l, այց՝ 06.01.2024։ Սակայն դրանց խորը գաղափարական հյուսվածքը, դրանց մտավոր շրջանակը փոխառվել է 19-րդ դարի վերջին ձևավորված ազգային կուսակցությունների այն գաղափարախոսություններից, որոնց հիմքում ընկած են արևելահայ լուսավորության ձևակերպված քաղաքական ծրագրերը։[11]Հմմտ. Աշոտ Հովհաննիսյան, «Դաշնակցության սոցիալական ծագումը», Նորք, 1927, պր. 1, էջ 158-161; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 488-495; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1956), էջ 151-196, 105-127, 602-603; Աշոտ Հովհաննիսյան, «19-րդ դարի 50-60-ական թվականների արևելահայ հասարակական-քաղաքական հոսանքները», Պատմա-բանասիրական հանդես, 1965, թիվ 4, էջ 55-78; 1966, թիվ 1, էջ 33-62; Աշոտ Հովհաննիսյան, «Արևելահայերի մասնակցությունը Ռուսաստանի և Անդրկովկասի հեղափոխական շարժումներին (1860-70-ական թթ.)», Պատմա-բանասիրական … կարդալ ավելին Եթե ցանկանում ենք հասկանալ մեզանում պետությունը պարտաբանորեն ըմբռնող քաղաքական մտքի առանձնահատկությունները, ապա մեր հայացքը պետք է ուղղենք 19-րդ դարի հատկապես արմատական լուսավորականներին, որոնց խորհրդահայ պատմագրությունը տվել է ընդհանուր «դեմոկրատական» բնորոշումը։[12]Տե՛ս, օրինակ, Ցոլակ Սիմոնյան, Ակնարկներ հայ դպրոցի և մանկավարժական մտքի պատմության (Երևան։ Երևանի համալսարան, 1971), էջ 121; Ա. Շավարշյան, Հայ մանկավարժներ, հ. 1 (Երևան։ Հայպետուսմանկհրատ, 1958), էջ 6; Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. 5 (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1974), էջ 405; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 151-258։ Սույն հետազոտության մեջ պետության տեղական ըմբռնման հետազոտումը կծավալնեք հիմնվելով «դեմոկրատական» ուղղության արմատական երեք լուսավորականների՝ Խաչատուր Աբովյանի, Միքայել Նալբանդյանի և Հակոբ Մելիք-Հակոբյանի՝ Րաֆֆու սերտորեն փոխկապակցված ծրագրերի վրա։
Մեր այս լուսավորիչների առաջադրած քաղաքական և քաղաքակրթական տեսլականները թեև տարբեր ժամանակների ծնունդ են և ունեն տարբեր բնույթ, հայության խնդիրները հասցեագրելու առումով կիսում են ընդհանուր մոտեցում։ Երեքի պարագայում էլ քաղաքական գործունեությունը պետք է կյանքի կոչի բարոյական մի իդեալ, թեև Աբովյանի դեպքում այդ իդեալն ունի կրթական, Նալբանդյանի դեպքում՝ տնտեսական-քաղաքական, իսկ Րաֆֆու դեպքում՝ ռազմա-քաղաքական բովանդակություն։ Աբովյանի լուսավորական-կրթական ծրագրերում եվրոպական լուսավորության տարածումը, դրա վրա հենված գրական լեզվի ու գրականության մշակումն ու մանկավարժական գործունեությունը պետք է ազատի արդի հայությանն իր հետամնաց, «տգիտության ախտով» վարակված բարքերից և հասարակական հարաբերությունները դնի բարոյական մաքրակենցաղ իդեալների հիմքի վրա։[13]Աշոտ Գրիգորյան, «Ժան-Ժակ Ռուսոն հայոց քաղաքակրթական արդիականացման ճանապարհին», էջ 23-26, 28-29, ըստ՝ https://rb.gy/psu0je, այց՝ 30.29.2023։ Համապատասխանաբար հայ լուսավորականի պարտքն է դառնում կյանքի կոչել եվրոպական լուսավորության «սուրբ ավազանում» իր և իր ժողովրդի մկրտությունը, այսինքն՝ բարոյական պահանջների հիման վրա հայ բարքի ձևափոխումը։[14]Հմմտ. Ղազարոս Աղայան, Երկերի ժողովածու, հ. 1 (Երևան, Հայպետհրատ, 1962), էջ 62 և Մ. Նալբանդեանց, «Մահացուցակ», Հիւսիսափայլ, 1858, թիվ 2, էջ 145։ Եվ հենց այս՝ իբրև բարոյական պարտք ու պահանջ ձևակերպված լուսավորությունն է հայության արդիականացման և այդպիսով նրա զորացման՝ նրան «ղվաթ տալու» հնարավորությունը։[15]Ըստ՝ Հովհաննիսյան, Աբովյան, էջ 19-20։
Եվրոպական լուսավորության գաղափարին զինվորագրվելն օտար չէր նաև Միքայել Նալբանդյանին, որն իր ծրագիրը ձևակերպում է նախ և առաջ հրապարակախոսական նոր հարթությունում և տալիս այս ծրագրին քաղաքական ու տնտեսական հեղափոխության բովանդակություն։ Նրա պարագայում հեղափոխական գործունեությունը, որը կապված է Տաճկահայաստանի գյուղական իրականության բարեփոխման հետ, պետք է առաջնորդվի լուսավորական՝ այժմ արդեն քաղաքակա՛ն իդեալներով։ Ավելի կոնկրետ՝ իրենց եվրոպական լուսավորության ժառանգ համարող ռուս սոցիալիստներից էր Նալբանդյանը մեծապես փոխառել «հասարակաց գաղափարի» իր ըմբռնումն ու դրա շուրջ հյուսել իր քաղաքական միտքը։[16]Տե՛ս Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 2 (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1980), էջ 314-319։ Եվ ինչպես Աբովյանի պարագայում եվրոպական կրթական գաղափարներով ժողովրդի մկրտությունն էր դառնում հայ լուսավորականի պարտքը, այնպես էլ Նալբանդյանի պարագայում ապագայի բաղձալի գաղափարին քաղաքական գործչի անմնացորդ նվիրումն էր դառնում պարտականություն ու ըմբռնվում իբրև ներքին բարոյական սկզբունք։[17]Հմմտ. Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 4 (Երևան։ ՀՍՍՀ, 1983), էջ 18 և Միքայել Նալբանդյան, Երկրագործութիւնը որպէս ուղիղ ճանապարհ (Paris։ E. Thunot, 1862), էջ 51-52։ Վերջին աշխատության մեջ Նալբանդյանը հանդես է եկել «Սիմէօն Մանիկեան» կեղծանվամբ։
Վերջապես, պարտքի ու պահանջի հարթության վրա էր ձևակերպում իր ռազմա-քաղաքական ծրագիրը Նալբանդյանի հեղափոխական գաղափարների որդեգրողն ու արմատական վերափոխողը՝ Րաֆֆին։[18]Իբրև գլխավոր մտահոգություն ունենալով արևմտահայի 60-70-ականների ծանր կացությունը, Րաֆֆին այդ կացությունը բարվոքելու իր տեսլականը մեծապես հենում էր Հյուսիսափայլի քաղաքական մտքի վրա. Տե՛ս Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9 (Երևան։ Խորհրդային գրող, 1989), էջ 326-328, 352, 600-601; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 581; Արտաշես Կարինյան, «Րաֆֆին և նրա ռեակցիոն քննադատը», Հայկական ՍՍՌ Գիտությունների ակադեմիայի տեղեկագիր, 1956, թիվ 6, էջ 45։ Ինչպես դիպուկ կերպով նկատել է Լեոն, Րաֆֆու ծրագիր-վեպերը տալիս են երկու հիմնարար հարց՝ «ի՞նչ կա» և «ի՞նչ պիտի լինի»։[19]Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9, էջ 608։ Այս հարցերին ի պատասխան՝ եղածը իդեալի պահանջով փոփոխելու նպատակով է Րաֆֆին գրում «գաղափարներ ու ծրագրեր» արտահայտող իր վեպերը։[20]Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9, էջ 623։ Բայց եթե Նալբանդյանի պարագայում «հասարակաց գաղափարով» ոգեշնչված քաղաքական գործունեությունն ուներ համառուսական նշանակություն և քաղաքական ու տնտեսական հեղափոխության նպատակ, ապա Րաֆֆու պարագայում մենք գործ ունենք արդեն ազգային հեղափոխության ծրագրի հետ, որն ունի ռազմա-քաղաքական՝ հայդուկային բնույթ։
19-րդ դարի արևելահայ քաղաքական ծրագրերը և ռուսոյական պարտաբանական միտքը
Աբովյանի, Նալբանդյանի ու Րաֆֆու քաղաքական ծրագրերի պարտաբանական բնույթից բխող պետության ըմբռնումը սույն հետազոտության մեջ կուսումնասիրենք մի մասնավոր դիտակետից։ Իբրև ելակետ կվերցնենք այդ ծրագրերի ընդհանուր գաղափարական շրջանակի համեմատությունը՝ 18-րդ դարի լուսավորիչ Ժան-Ժակ Ռուսոյի քաղաքական փիլիսոփայության հետ։ Այս դիտակետի ընտրությունը պայմանավորված է թե՛ հայ լուսավորիչների շրջանում նրա բուռն ընդունելությամբ, թե՛ արդի քաղաքական մտքի պատմության մեջ Ռուսոյի փիլիսոփայության առանձնահատուկ դերով։ Արևմտահայերից արևելահայեր, ավանդապահներից առաջադիմականներ թարգմանել, բուռն քննարկել ու քննադատել, որդեգրել ու մերժել են նրա գաղափարները։[21]Տե՛ս Հակոբ Օշական, Համապատկեր արեւմտահայ գրականութեան, հ. 1 (Երուսաղէմ։ Սուրբ Յակոբ, 1945), էջ 156; Արշավիր Շավարշյան (խմբ.), Հայ մանկավարժներ։ XIX-XX դդ., հ. Ա (Երևան։ Հայպետուսմանկհրատ, 1960), էջ 160, 168-170; «Կաթնատուութիւն և իր տեսակներն. 1. Կաթնատուութիւն մայրական», Կիլիկիա, 1868, թիվ 10, էջ 326-332; Մ. Բ. Իւթիւճեան, «Տղաներուն առողջ մեծցնելու նոր դրութիւնները», Կիլիկիա, 1867, թիվ 4, էջ 130-131; «Ձայն յառաջադիմութեան. բացառիկ հայը և ապագան», Ծաղիկ, 1864, թիվ 84, էջ 169-172; «Աղջկանց կրթութեան անկատարութիւնը», Ծաղիկ, թիվ 67, էջ 36-38; թիվ 68, էջ 45-47; «Կիներուն ազատումը», Ծաղիկ, թիվ 92, էջ 237-240; … կարդալ ավելին Մեր առանձնացրած երեք լուսավորականների քաղաքական և քաղաքակրթական ծրագրերն իրենց գրական, կրթական, հրապարակախոսական և քաղաքական կողմերով ավել կամ պակաս չափով, միջնորդումների կարճ թե երկար շղթայով հաղորդակից են եղել Ռուսոյի գաղափարների և դրանց թողած ժառանգության հետ։[22]Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ.2, էջ 539-540։
Դորպատի ռոմանտիկական և ռուս սլավոնասիրական շրջանակների գաղափարական մթնոլորտում ձևավորված Աբովյանի մանկավարժական ծրագիրը, բարոյական իդեալների վրա խարսխված եվրոպական կրթության նրա ըմբռնումը տեսանելիորեն կրում է Ռուսոյի Էմիլի դրոշմը։[23]Հասարակական կյանքի Աբովյանի իդեալները պատմականորեն ձևավորվել են գերմանական ռոմանտիզմի խոր ազդեցությունը կրող 1830-ականների Դորպատում՝ ռոմանտիզմի նախահայր համարվող Ռուսոյի մտքի հետ ուղղակի ու անուղղակի կապի մեջ։ Տե՛ս Պիոն Հակոբյան, Խաչատուր Աբովյան. կյանքը, գործը, ժամանակը (1809-1836) (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1967), էջ 412, 444-446; Արսեն Տերտերյան, Երկեր (Երևան։ Հայպետհրատ, 1960), էջ 243-246։ Աբովյանի մանկավարժական մոտեցումներն արտացոլող Տիգրանի պատմությունն անավարտ վեպն արձագանքում է Ռուսոյի կրթական փիլիսոփայությանը։ Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա … կարդալ ավելին Նմանապես, Աբովյանի հաջորդի՝ Նալբանդյանի՝ ռուսական սոցիալիզմի ծիրում բյուրեղացած քաղաքականության, հասարակական կյանքի, իրավունքի ու իրավադատության պատկերացումները նկատելիորեն սնվում են Ռուսոյի թողած հանրապետական-հեղափոխական իդեալներից։[24]Տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539-540։ Հայերի շրջանում Ռուսոյի՝ թերևս ամենահետևողական հոգեզավակի՝ Նալբանդյանի կյանքում ժնևցի փիլիսոփայի ու նրա ժառանգության ներկայությունը նշմարելի է սկսած դպրոցական տարիներից մինչև ճակատագրական բանտարկությունը։ Տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 29; Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 1 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1979), էջ 124-125։ Մասնավորապես Ռուսոյի քաղաքական ըմբռնումները Նալբանդյանին են հասել գերմանական ռոմանտիկների ու ռուս սլավոնասերների, արևմտաեվրոպական … կարդալ ավելին Այս տեսանկյունից առանձնանում է Րաֆֆին, որի երկերում ու մտածողության մեջ բուն Ռուսոյի գաղափարների ու երկերի առավել կամ պակաս ուղղակի ներգործության հետքերը նույնքան վառ արտահայտված չեն, չնայած որ վերջինիս ժամանակակից քննադատները նրան համարել են «Ռուսսոյի հետևող»։[25]Արտաշես Կարինյան, «Րաֆֆին և իր ռեակցիոն քննադատը», Հայկական ՍՍՌ Գիտությունների ակադեմիայի տեղեկագիր, 1956, թիվ 6, էջ 45։ Տե՛ս նաև Հայկունի, «Երկրորդ պատասխանս», Մեղու Հայաստանի, 1883, թիւ 104, հոկտեմբերի 30; Հայկունի, «Երկրորդ պատասխանս», Մեղու Հայաստանի, 1883, թիւ 108, նոյեմբերի 13։ Նշենք, սակայն, որ պահպանողական քննադատների՝ Ռուսոյի և Րաֆֆու գաղափարների միջև անցկացված զուգահեռներին անհրաժեշտ է մոտենալ մեծ վերապահումներով։ Թեև հայ լուսավորականների դեմ ուղղված «մեղադրանքներն» առ այն, որ վերջիններս ռուսոյական են, պարունակում են հետաքրքիր նկատառումներ, … կարդալ ավելին Րաֆֆու քաղաքական մտքի մեջ ժնևցի փիլիսոփայի ժառանգության ներկայությունը փաստող պատմական ու գաղափարական կոնկրետ կապերը չափազանց հեռավոր ու միջնորդավորված են ու միայն հազվադեպ են դառնում բավարար չափով տեսանելի։[26]Թերևս, առաջին հերթին, Նալբանդյանով ոգեշնչման մեջ պետք է փնտրել Րաֆֆու մտքի և Ռուսոյի քաղաքական ժառանգության հեռավոր ու միջնորդավորված կապերը։ Ի վերջո հենց Նալբանդյանին է նվիրված Րաֆֆու առաջին վեպը՝ ազգասիրության ու հավասարության ոգով տոգորված Սալբին, որի նախաբանում հեղինակը հանուն հավասարության մղվող պայքարի համատեքստում հիշատակում է նաև Ռուսոյի անունը. Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 60-61։ Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539։ Նալբանդյանով ոգեշնչված լինելուն պետք է վերագրել նաև Րաֆֆու … կարդալ ավելին
Մեր հետազոտությունը, սակայն, գաղափարների պատմություն չէ։ Մենք այստեղ փորձ չենք անում քանդել պատմական միջնորդումների այն խճճված կծիկը, որ ավել կամ պակաս չափով կապում է հիշյալ երեք հայ լուսավորականների ծրագրերը Ռուսոյի մտավոր ժառանգության հետ։ Մեր հետազոտությունը պատմական է այնքանով, որքանով Աբովյանի, Նալբանդյանի ու Րաֆֆու ծրագրերի կոնկրետ կողմերը մեզ կարող են օգնել բացահայտել ու ձևակերպել դրանց գաղափարական շրջանակի առանձնահատկությունը։ Այսպիսի խնդիր ենք մեր առաջ դնում հետազոտության առաջին մասում, որտեղ աչքի առաջ ունենալով 19-րդ դարի արևելահայ մտքի կոնկրետ նյութական իրականությունն ու մշակութային հենքը, փորձում ենք շոշափել այդ մտքի պարտաբանորեն ընկալված քաղաքականության հիմքերն ու այն շարժող սկզբունքները։
Հատկանշական է, որ երբ մեր առաջ դնում ենք այսպիսի խնդիր՝ հայ իրականության մեջ պատմական կոնկրետ նյութից բխեցնել գաղափարական-փիլիսոփայական բնույթի եզրահանգումներ, մենք հայտնվում ենք մեկ առանձին հետազոտողի՝ պատմաբան և քաղաքական գործիչ Աշոտ Հովհաննիսյանի աշխատությունների ուսումնասիրման ու վերագնահատման կարիքի առաջ։ Արևելահայ քաղաքական մտքի թե՛ տնտեսական նախապայմաններն ու գաղափարական առանձնահատկությունները շոշափելիս, թե՛ անգամ մեր ընտրած երեք լուսավորականների գլխավոր մտահոգությունները հասցեագրելիս ամենադիպուկ և միաժամանակ ընդհանրական պատմական այն բնորոշումները, որոնք թույլ են տալիս փիլիսոփայական բնույթի դատողություններ անել, գտնում ենք առավելապես հենց Հովհաննիսյանի մոտ։ Այս իմաստով մեր ներկա հետազոտության առաջին մասը, Հովհաննիսյանի աշխատությունների վրա հիմնվելով, հաճախ ստանում է նրա մի շարք կարևոր բացահայտումների ու դիտարկումների ամփոփ վերաձևակերպման տեսք։ Սա մի հանգամանք է, որը որքան խոսում է Հովհաննիսյանի առանձնահատուկ արժեքի՝ պատմական նյութի մեջ շարժուն տեսական գաղափարական կապերը որսալու ու ձևակերպելու նրա մոտեցման մասին, այնքան էլ այդ հայացքով մեր պատմությունը հասկանալու փորձերի եզակիության մասին…
Ժան-Ժակ Ռուսոյի՝ պետության ընկալման բարոյա-պարտաբանական բնույթը և սույն հետազոտությունը
Արևելահայ լուսավորականների ձևակերպած քաղաքական մտքի տեղային առանձնահատկությունները քննարկելուց հետո է, որ այն կհամեմատենք Ռուսոյի փիլիսոփայական ծրագրի հետ։
Վերջինս ընկած լինելով ֆրանսիական հեղափոխության գաղափարական ակունքներում, ոչ միայն էթիկային մոտենում է հիմնովին պարտաբանական անկյան տակ, այլև իր մոտեցմամբ առանցքային դեր է խաղացել ընդհանրապես արդի քաղաքականությունը պարտաբանական մտային շրջանակի ներսում դիտարկելու գործում։[27]Ռուսոյի քաղաքական փիլիսոփայության կարևորագույն երկի՝ Հասարակական դաշինքի ամենահայտնի ու ծեծված տողերը մարդուն պարտաբանական շրջանակում դիտարկելու վառ արտահայտություն են։ «Մարդ ծնվել է ազատ, բայց ամենուր շղթայված է» խոսքերը մի կողմից փաստում են մարդու «շղթայված» ներկա կացությունը, մյուս կողմից՝ շեշտում բնածին ազատության իդեալի անկյան տակ մարդուն մոտենալու Ռուսոյի ելակետը. իդեալ, որը մարդը պետք է նորից կենսագործի հասարակության մեջ. տե՛ս Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, թրգմ. Christopher Betts (Oxford, New York: Oxford University, 1999), էջ 45։ Մարդու և … կարդալ ավելին Բնականաբար, Ռուսոն ոչ առաջին և ոչ էլ վերջին քաղաքական փիլիսոփան է, որ պետության իր ընկալումը կառուցում է՝ ելնելով իբրև պահանջ ձևակերպված այն ըմբռնումից, թե ինչպիսին պետք է լինի մարդն ու մարդկային աշխարհը։ Այս հարցում նրան նախորդել է, օրինակ, արևմտյան քաղաքական փիլիսոփայության ակունքներում կանգնած Պլատոնն ու հաջորդել՝ արդի փիլիսոփայության կենտրոնական ֆիգուր համարվող Կանտը։ Պետությունը բարձրագույն բարիքի գաղափարի վրա հիմնող Պլատոնը և կատեգորիական հրամայականն իբրև գործնական բանականության և մասնավորապես հասարակական կարգի հիմք համարող Կանտն իրավամբ Ռուսոյի հետ մեկտեղ կիսում են բարոյական իդեալի հանդեպ պարտականությամբ սահմանվող փիլիսոփայական մտային նման շրջանակ։ Սակայն, ինչպես նկատում է Էռնստ Քասիրերը, լուսավորության շրջանակներում Ռուսոն է արդի մարդու քաղաքական ըմբռնումը կապել «ի՞նչ պետք է լինի մարդը» հարցի հետ։[28]Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, էջ 65-76։ Այս հայացքի ներքո է արդեն Ռուսոյով ոգեշնչված Կանտն իբրև ելակետ վերցրել «ոչ թե այն, թե ինչ է մարդը, այլ թե ինչ պետք է նա լինի» (ընդգծումը՝ Քասիրերի) սկզբունքը. սկզբունք, որը ճանապարհ է բացել կանտական հայտնի՝ «մարդը որպես մարդու նպատակ» ըմբռնման համար։[29]Տե՛ս Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays, էջ 20, 10։
Ռուսոյի համար մարդկային գործունեության նպատակը գլխավորապես հանգում է այն բանին, որ մարդը հասարակական կյանքի պայմաններում թեկուզ և ձևափոխված կերպով պետք է վերագտնի ու վերահաստատի իր՝ բնությունից տրված, բայց քաղաքակրթության պայմաններում կորսված ազատությունը։[30]Հմմտ. Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 45-46, 54-56։ Այս պահանջ-նպատակը միաժամանակ ըմբռնվում է իբրև մարդկային արժանապատվության պաշտպանություն։[31]Հմմտ. Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays, էջ 10, 20։ Մտահոգությունների ու ելակետերի այս հիմքի վրա են պատմականորեն կոնկրետ ձև ու բովանդակություն ստանում Ռուսոյի և ռուսոյական գաղափարական ժառանգության տարբեր քաղաքական ծրագրերը։ Մասնավորապես, 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորության համատեքստում Ռուսոյի և նրանով ոգեշնչված յակոբինյանների համար մարդու քաղաքական ազատությունը կենսագործվում է մարդու ինքնավար գործողությամբ, երբ անհատը սեփական կամքով, իր ազատությունը և ինքն «իրեն հանձնելով բոլորին, իրեն չի հանձնում ոչ մեկին»։[32]Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 55։ Հմմտ. Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays։ Ինքնադիր այս օրենքն է, որ ընկած է հասարակական դաշինքի և դրանով կազմվող պետության հիմքում. սա է մարդուն դարձնում հանրայի՛ն մարդ, քաղաքացի և սուբյեկտ։[33]Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 56։ Հասարակական դաշինք երկում ընթերցում ենք. «Մյուս բոլոր անհատների համախմբմամբ ստեղծված այդ հասարակական անհատականությունը…. կոչվում է հանրապետություն կամ քաղաքական մարմին, որին իր անդամներն ասում են պետություն, երբ այն պասիվ է, և գերիշխան, երբ այն ակտիվ է, և վեհապետություն, եթե բաղկացած է նմանատիպ մարդկանցից։ Ինչ վերաբերում է միության անդամներին, ապա նրանք ամբողջության մեջ ընդունում եմ ժողովուրդ անվանումը, իսկ առանձին՝ կոչվում են քաղաքացիներ, որոնք գերագույն իշխանության մասնակիցներն են, … կարդալ ավելին Իր հերթին հասարակական դաշինքով է ձևավորվում իրենց ազատություններն ինքնակամ կերպով բոլորին հանձնած քաղաքացիների՝ ժողովրդի ընդհանուր կամքը։[34]Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 63։ Վերջապես ժողովրդի կամքի գործադրությամբ է կյանքի կոչվում պետության ակտիվ սկզբունքը՝ սուվերենությունը։[35]Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 63։
Բարոյափիլիսոփայական այս ելակետային սկզբունքների վրա է Ռուսոն հիմնում նաև պետության՝ որպես համակարգի իր ըմբռնումները։ Հետազոտության երկրորդ մասում մեր խնդիրը կլինի Ռուսոյի տեսական այս անկյան տակ հայացք ձգել արևելահայ քաղաքական մտքի ձևակերպած այն ծրագրերի վրա, որոնք իրենց հերթին կրում են Ռուսոյի քաղաքական հայացքներով ոգեշնչման հետքեր։ Փոքր-ինչ ծանրանալով ժնևցի փիլիսոփայի գաղափարական շրջանակի ներսում պետության ու դրա հիմքում ընկած արդարության հասկացության վրա, փորձ կանենք սրանք մտքում ունենալով ճանաչել տեղական ծրագրերից բխող պետության մեր պատկերացումները։ Փիլիսոփայական այս համեմատության նպատակը կլինի արդի քաղաքականության արևմտյան հիմնարար ըմբռնումների ետնաբեմին բացահայտել պետության պարտաբանական մեր ընկալման ներքին հակասությունները։ Միաժամանակ մենք կփորձենք հասկանալ թե ինչպե՞ս է քաղաքական մեր ներհակ միտքը պետության գոյության հնարավորություններն ի սկզբանե վտանգում։
Ամբողջական հետազոտությունը՝ այստեղ
Ծանոթագրություններ
| ↑1 | Հմմտ. օրինակ՝ «Վարչապետ Փաշինյանի հարցազրույցը Ֆրանս-պրես գործակալությանը», ըստ՝ https://rb.gy/3jvmxo, այց՝ 06.01.2024; «Մեր զինանշանը 1991թ.–ին հիմնադրված պետության հետ ի՞նչ կապ ունի», ըստ՝ https://rb.gy/o9iqp5 , այց՝ 06.01.2024։ |
|---|---|
| ↑2 | Հմմտ. օրինակ՝ «Մեր զինանշանը 1991թ.–ին հիմնադրված պետության հետ ի՞նչ կապ ունի», ըստ՝ https://rb.gy/o9iqp5, այց՝ 06.01.2024; «Վարչապետ Նիկոլ Փաշինյանի հարցազրույցը՝ իտալական La Repubblica պարբերականին»; «Վարչապետ Փաշինյանի հարցազրույցը Ֆրանս-պրես գործակալությանը»։ |
| ↑3 | Տե՛ս «ՀՀ Անկախության հռչակագիր», ըստ՝ https://rb.gy/n2btrh, այց՝ 06.01.2024։ |
| ↑4 | Տե՛ս, Լուսին Շաբոյան, «Ազգային անկախության մշակութային վերապատկերումները Առաջին հանրապետությունում», ըստ՝ https://rb.gy/vqygoh, այց՝ 06.01.2024։ Հմմտ. նաև Լուսին Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը». Անկախ ու միացյալ Հայաստանն ըստ Զավեն Կորկոտյանի», ըստ՝ https://rb.gy/xgzb3n, այց՝ 06.01.2024։ |
| ↑5 | Ըստ՝ Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը»»։ |
| ↑6 | Այսպես է 1919 թվականին ըմբռնում մեկամյա հանրապետության նպատակը խորհրդարանի պատգամավոր Զավեն Կորկոտյանը, իր «Անկախ ու միացեալ» վերնագրով հոդվածում։ Ըստ՝ Շաբոյան, ««Շաղկապող տօնը»»։ |
| ↑7 | Առաջին Հանրապետության իմաստի այս ըմբռնումը վերցված է 1919 թվականին՝ հանրապետության առաջին տարելիցի առթիվ Հայաստանի Աշխատավոր թերթում խմբագրության կողմից գրված «Անկախ» հոդվածից. ըստ՝ Լուսին Շաբոյան, «Անկախության ըմբռնումները Հայաստանի առաջին և երկրորդ հանրապետություններում», ըստ՝ https://rb.gy/lp6d23, այց՝ 06.01.2024։ |
| ↑8 | Տե՛ս, օրինակ, Արարատ Հակոբյան, Միացյալ և Անկախ Հայաստանի գաղափարը (Երևան։ Լուսակն, 2020), էջ 210։ |
| ↑9 | Հմմտ. Հակոբյան, Միացյալ և Անկախ Հայաստանի գաղափարը, էջ 208-210; Շաբոյան, «Անկախության ըմբռնումները Հայաստանի առաջին և երկրորդ հանրապետություններում», այց՝ 06.01.2024։ |
| ↑10 | Տե՛ս Լուսին Շաբոյան, «Անկախության և առկա իրականության միջև. Արամ Մանուկյանի նամակը Թիֆլիսի Հայոց Ազգային խորհրդին», ըստ՝ https://rb.gy/4vap3l, այց՝ 06.01.2024։ |
| ↑11 | Հմմտ. Աշոտ Հովհաննիսյան, «Դաշնակցության սոցիալական ծագումը», Նորք, 1927, պր. 1, էջ 158-161; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 488-495; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1956), էջ 151-196, 105-127, 602-603; Աշոտ Հովհաննիսյան, «19-րդ դարի 50-60-ական թվականների արևելահայ հասարակական-քաղաքական հոսանքները», Պատմա-բանասիրական հանդես, 1965, թիվ 4, էջ 55-78; 1966, թիվ 1, էջ 33-62; Աշոտ Հովհաննիսյան, «Արևելահայերի մասնակցությունը Ռուսաստանի և Անդրկովկասի հեղափոխական շարժումներին (1860-70-ական թթ.)», Պատմա-բանասիրական հանդես, 1968, թիվ 1, էջ 15-38; Աշոտ Հովհաննիսյան, «80-ական թվականների առաջին կեսի արևելահայ ազգային նարոդնիկական խմբակները», Բանբեր Հայաստանի արխիվների, 1968, թիվ 2, էջ 127-146։ |
| ↑12 | Տե՛ս, օրինակ, Ցոլակ Սիմոնյան, Ակնարկներ հայ դպրոցի և մանկավարժական մտքի պատմության (Երևան։ Երևանի համալսարան, 1971), էջ 121; Ա. Շավարշյան, Հայ մանկավարժներ, հ. 1 (Երևան։ Հայպետուսմանկհրատ, 1958), էջ 6; Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. 5 (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1974), էջ 405; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 151-258։ |
| ↑13 | Աշոտ Գրիգորյան, «Ժան-Ժակ Ռուսոն հայոց քաղաքակրթական արդիականացման ճանապարհին», էջ 23-26, 28-29, ըստ՝ https://rb.gy/psu0je, այց՝ 30.29.2023։ |
| ↑14 | Հմմտ. Ղազարոս Աղայան, Երկերի ժողովածու, հ. 1 (Երևան, Հայպետհրատ, 1962), էջ 62 և Մ. Նալբանդեանց, «Մահացուցակ», Հիւսիսափայլ, 1858, թիվ 2, էջ 145։ |
| ↑15 | Ըստ՝ Հովհաննիսյան, Աբովյան, էջ 19-20։ |
| ↑16 | Տե՛ս Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 2 (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1980), էջ 314-319։ |
| ↑17 | Հմմտ. Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 4 (Երևան։ ՀՍՍՀ, 1983), էջ 18 և Միքայել Նալբանդյան, Երկրագործութիւնը որպէս ուղիղ ճանապարհ (Paris։ E. Thunot, 1862), էջ 51-52։ Վերջին աշխատության մեջ Նալբանդյանը հանդես է եկել «Սիմէօն Մանիկեան» կեղծանվամբ։ |
| ↑18 | Իբրև գլխավոր մտահոգություն ունենալով արևմտահայի 60-70-ականների ծանր կացությունը, Րաֆֆին այդ կացությունը բարվոքելու իր տեսլականը մեծապես հենում էր Հյուսիսափայլի քաղաքական մտքի վրա. Տե՛ս Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9 (Երևան։ Խորհրդային գրող, 1989), էջ 326-328, 352, 600-601; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 581; Արտաշես Կարինյան, «Րաֆֆին և նրա ռեակցիոն քննադատը», Հայկական ՍՍՌ Գիտությունների ակադեմիայի տեղեկագիր, 1956, թիվ 6, էջ 45։ |
| ↑19 | Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9, էջ 608։ |
| ↑20 | Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 9, էջ 623։ |
| ↑21 | Տե՛ս Հակոբ Օշական, Համապատկեր արեւմտահայ գրականութեան, հ. 1 (Երուսաղէմ։ Սուրբ Յակոբ, 1945), էջ 156; Արշավիր Շավարշյան (խմբ.), Հայ մանկավարժներ։ XIX-XX դդ., հ. Ա (Երևան։ Հայպետուսմանկհրատ, 1960), էջ 160, 168-170; «Կաթնատուութիւն և իր տեսակներն. 1. Կաթնատուութիւն մայրական», Կիլիկիա, 1868, թիվ 10, էջ 326-332; Մ. Բ. Իւթիւճեան, «Տղաներուն առողջ մեծցնելու նոր դրութիւնները», Կիլիկիա, 1867, թիվ 4, էջ 130-131; «Ձայն յառաջադիմութեան. բացառիկ հայը և ապագան», Ծաղիկ, 1864, թիվ 84, էջ 169-172; «Աղջկանց կրթութեան անկատարութիւնը», Ծաղիկ, թիվ 67, էջ 36-38; թիվ 68, էջ 45-47; «Կիներուն ազատումը», Ծաղիկ, թիվ 92, էջ 237-240; Ղազարոս Աղայան, Երկերի ժողովածու, հ. 4 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1963), էջ 436։ |
| ↑22 | Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ.2, էջ 539-540։ |
| ↑23 | Հասարակական կյանքի Աբովյանի իդեալները պատմականորեն ձևավորվել են գերմանական ռոմանտիզմի խոր ազդեցությունը կրող 1830-ականների Դորպատում՝ ռոմանտիզմի նախահայր համարվող Ռուսոյի մտքի հետ ուղղակի ու անուղղակի կապի մեջ։ Տե՛ս Պիոն Հակոբյան, Խաչատուր Աբովյան. կյանքը, գործը, ժամանակը (1809-1836) (Երևան։ ՀՍՍՀ ԳԱ, 1967), էջ 412, 444-446; Արսեն Տերտերյան, Երկեր (Երևան։ Հայպետհրատ, 1960), էջ 243-246։ Աբովյանի մանկավարժական մոտեցումներն արտացոլող Տիգրանի պատմությունն անավարտ վեպն արձագանքում է Ռուսոյի կրթական փիլիսոփայությանը։ Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ.2, էջ 539; Հակոբյան, Խաչատուր Աբովյան, էջ 444-446։ Ռուսոյի Էմիլով սկիզբ առած ՝ կրթական վեպի ժանրում է Աբովյանը գրել այս «պատմությունը», որը միաժամանակ կրում է Ռուսոյի մանկավարժության լութերական վերամեկնաբանության խորը հետքերը։ Տիգրանի պատմության հիմքում ընկած սկզբունքները մեծապես փոխառված են աշակերտի ազատությունն ու ինքնուրույնությունը պաշտպանող բնական կրթության Ռուսոյի իդեալի՝ Հայնրիխ Պեստալոցցու լութերական ընթերցումից։ Վերջինս բնական կրթությունը խարսխում է համայնական լութերական սրբակենցաղ բարոյականությանը։ Հմմտ. Herbert Schönebaum, «Pestalozzi und Herder», Archiv für Kulturgeschichte, 1934, թիվ 2, էջ 145-174; Հակոբյան, Աբովյան, էջ 412, 446։ Իսկ կրթության հիմքում դրված բարոյականությունն իր հերթին, գերմանական ռոմանտիզմի ոգով, միաժամանակ հանդես էր գալիս իբրև ազգային ինքնատիպության խտացում և դրվում ազգային ինքնատիպությունը բյուրեղացնող աշխարհիկ գրական լեզվի մշակման ու տարածման գործի հետ կապի մեջ։ Տե՛ս Աշոտ Հովհաննիսյան, Աբովյան (Յերևան։ Պետհրատ, 1933), էջ 17, հմմտ. նաև Վարդան Ազատյան, Արվեստաբանություն և ազգայնականություն. միջնադարյան Հայաստանի և Վրաստանի արվեստները 19-20-րդ դդ. Գերմանիայում (Երևան։ Ակտուալ արվեստ, 2012), էջ 255-263։ Համապատասխանաբար, նույն գերմանական ռոմանտիկներից ոգեշնչված ռուս սլավոնասերների հորդորներով ու ոգեշնչմամբ Աբովյանի ծրագրում համայնական բարոյական կյանքի իդեալը հանդերձվում է հայկական գեղջկական կյանքի՝ ռոմանտիկ էսթետիկ պատկերներով. հմմտ. Հովհաննիսյան, Աբովյան, էջ 46-48։ |
| ↑24 | Տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539-540։ Հայերի շրջանում Ռուսոյի՝ թերևս ամենահետևողական հոգեզավակի՝ Նալբանդյանի կյանքում ժնևցի փիլիսոփայի ու նրա ժառանգության ներկայությունը նշմարելի է սկսած դպրոցական տարիներից մինչև ճակատագրական բանտարկությունը։ Տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 29; Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 1 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1979), էջ 124-125։ Մասնավորապես Ռուսոյի քաղաքական ըմբռնումները Նալբանդյանին են հասել գերմանական ռոմանտիկների ու ռուս սլավոնասերների, արևմտաեվրոպական ուտոպիստ սոցիալիստների և ամենակարևորը՝ ռուսական սոցիալիզմի հիմնադիրների՝ մասնավորապես Ալեքսանդր Գերցենի ընթերցումների ու վերընթերցումների ոլորապտույտ ճանապարհներով։ Տե՛ս Աշոտ Գրիգորյան, «Ժան-Ժակ Ռուսոն և նոր «բարոյական կյանքի» հույսերն ու տագնապները. Միքայել Նալբանդյան և Հովհաննես Չամուռճյան», էջ 41-54, ըստ՝ https://rb.gy/8csqze, այց՝ 06.01.2024։ Ռուսական՝ ագրարային սոցիալիզմի առաջ բերած քաղաքական շարժման ծիրում էր նաև ընթանում Նալբանդյանի ուշ շրջանի՝ հեղափոխական-դեմոկրատական քաղաքական գործունեությունը։ Նալբանդյանի պարագայում հասարակական դաշինքի ու բնական իրավունքի վրա հիմնված ռուսոյական «հասարակաց գաղափարը» ձևակերպված էր ագրարային սոցիալիզմի լեզվով և ենթադրում էր համայնական հողատիրություն ու գյուղացիական կյանքի համապատասխան տնտեսական փոփոխություններ։ Հմմտ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 2, էջ 313; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539։ Հենց այս սկզբունքների՝ հայ իրականությանը հարմարեցված ընթերցումն էր դրված հանուն արևմտահայ գյուղացիության տարվող Նալբանդյանի՝ ազգային-ազատագրական պայքարի հիմքում։ |
| ↑25 | Արտաշես Կարինյան, «Րաֆֆին և իր ռեակցիոն քննադատը», Հայկական ՍՍՌ Գիտությունների ակադեմիայի տեղեկագիր, 1956, թիվ 6, էջ 45։ Տե՛ս նաև Հայկունի, «Երկրորդ պատասխանս», Մեղու Հայաստանի, 1883, թիւ 104, հոկտեմբերի 30; Հայկունի, «Երկրորդ պատասխանս», Մեղու Հայաստանի, 1883, թիւ 108, նոյեմբերի 13։ Նշենք, սակայն, որ պահպանողական քննադատների՝ Ռուսոյի և Րաֆֆու գաղափարների միջև անցկացված զուգահեռներին անհրաժեշտ է մոտենալ մեծ վերապահումներով։ Թեև հայ լուսավորականների դեմ ուղղված «մեղադրանքներն» առ այն, որ վերջիններս ռուսոյական են, պարունակում են հետաքրքիր նկատառումներ, դրանք որպես կանոն չեն ընդգծում որևէ իրական կապ, չեն բացահայտում որևէ կոնկրետ, շոշափելի ընդհանրություն հայ լուսավորականների և ժնևցի փիլիսոփայի գաղափարների միջև։ Հմմտ. օրինակ՝ «Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», Երեւակ, 1860, թիվ 87, էջ 88; Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 4, էջ 11; Աղայան, Երկերի ժողովածու, հ. 4, էջ 437։ |
| ↑26 | Թերևս, առաջին հերթին, Նալբանդյանով ոգեշնչման մեջ պետք է փնտրել Րաֆֆու մտքի և Ռուսոյի քաղաքական ժառանգության հեռավոր ու միջնորդավորված կապերը։ Ի վերջո հենց Նալբանդյանին է նվիրված Րաֆֆու առաջին վեպը՝ ազգասիրության ու հավասարության ոգով տոգորված Սալբին, որի նախաբանում հեղինակը հանուն հավասարության մղվող պայքարի համատեքստում հիշատակում է նաև Ռուսոյի անունը. Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 60-61։ Հմմտ. Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539։ Նալբանդյանով ոգեշնչված լինելուն պետք է վերագրել նաև Րաֆֆու գաղափարների մերձակցությունը ռուսոյական քաղաքական ավանդույթը կրող ռուս սոցիալիստների գաղափարներին. մերձակցություն, որը հետագայում կերպարանափոխված ձևով պետք է դրսևորվեր 80-ականների հայ նարոդնիկների՝ արդեն Րաֆֆու գաղափարներով ոգեշնչման մեջ։ Հմմտ Հովհաննիսյան, «Արծրունու և Րաֆֆու գաղափարական ներհակության ակունքները», էջ 23-30։ Իսկ ետնաբեմը, որի վրա համայնական հողատիրության ռուս սոցիալիստական իդեալը Րաֆֆու պարագայում սերտաճելու էր հայդուկային ազգային-հեղափոխական շարժման հետ, 1877-1878 թվականների ռուս-թուրքական պատերազմն ու բալկանյան ազատագրական շարժումներն էին՝ հայդուկային պայքարի իրենց եղանակներով։ Տե՛ս Լեո, Երկեր, հ. 9, էջ 333-335; Սիրանուշ Դվոյան, «Րաֆֆու ազգային-լուսավորական գործունեության սահմանները. Րաֆֆին Լեոյի գնահատմամբ», ըստ՝ https://rb.gy/partl3, այց՝ 06.01.2024։ Արդյունքում՝ Րաֆֆու երկերում ձևակերպվում է հայդուկային պայքարի մի տեսլական, որը նպատակ ունի ստեղծել օրենսդրական հիմքով ու հավասարարական հասարակարգով 19-րդ դարի ազգային պետություն և միաժամանակ՝ նարոդնիկական ոգով համայնական հողատիրություն ու արդյունաբերություն։ Սրա վառ օրինակ է Րաֆֆու Խենթում պատկերված Վարդանի երազը, տե՛ս Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 3 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 362-378։ Հմմտ. Հովհաննիսյան, «Արծրունու և Րաֆֆու գաղափարական ներհակության ակունքը», էջ 22-23; Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 9 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1958), էջ 312-322; Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 1, էջ 58-59։ Այս առումով հատկանշական է, որ Աշոտ Հովհաննիսյանն անդրադառնալով Րաֆֆու մոտ Ռուսոյի քաղաքական մտքի արձագանքներին, դրանք տեսնում է Րաֆֆու հենց հավասարարության՝ «էգալիտարիզմի» ու ազատասիրության մեջ։ Տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539։ |
| ↑27 | Ռուսոյի քաղաքական փիլիսոփայության կարևորագույն երկի՝ Հասարակական դաշինքի ամենահայտնի ու ծեծված տողերը մարդուն պարտաբանական շրջանակում դիտարկելու վառ արտահայտություն են։ «Մարդ ծնվել է ազատ, բայց ամենուր շղթայված է» խոսքերը մի կողմից փաստում են մարդու «շղթայված» ներկա կացությունը, մյուս կողմից՝ շեշտում բնածին ազատության իդեալի անկյան տակ մարդուն մոտենալու Ռուսոյի ելակետը. իդեալ, որը մարդը պետք է նորից կենսագործի հասարակության մեջ. տե՛ս Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, թրգմ. Christopher Betts (Oxford, New York: Oxford University, 1999), էջ 45։ Մարդու և մարդկային աշխարհի պարտաբանական ըմբռնումը շատ հստակ է ուրվագծվում նաև օրենսդրի կերպարին նվիրված գլխում, որն առանձնակի նշանակություն է ունեցել ֆրանսիական հեղափոխության յակոբինյան առաջնորդների համար։ Տե՛ս Carol Blum, Rousseau and the Republic of Virtue: The Language of Politics in the French Revolution (Ithaca, London: Cornell University, 1986) էջ 160-161։ Օրենսդիրը հենց այն կիսաաստվածային գործիչն է, որ հիմնադրում է ամեն ժողովրդի համար օրենսդրական այն համակարգը, ըստ որի՛ պետք է ընթանա ժողովրդի հասարակական կյանքը. տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 76-79։ Օրենսդրի կերպարին զուգահեռ Ռուսոն իր այլ երկերում մշակում է դաստիարակի կերպարը։ Եթե օրենսդիրը քաղաքական մակարդակում է սահմանում, թե ինչպես պետք է լինի ազատ քաղաքացին, ապա դաստիարակը անձնական մակարդակում է սովորեցնում, թե ինչպես պետք է լինի ազատ անհատը։ Տե՛ս Ժան-Ժակ Ռուսո, Էմիլ կամ դաստիարակության մասին, մաս Ա, թրգմ. Սուրեն Տիրատուրյան, (Երևան։ Հայպետհրատ, 1960), էջ 17-18; հմմտ., օրինակ, Terrence Cook, «Rousseau: Education and Politics», The Journal of Politics, 1975, պր. 37, թիվ 1, էջ 118։ Վերջապես, թե՛ Լեհաստանի, թե՛ Կորսիկայի ապագա կառավարությանն ու սահմանադրությանը նվիրված իր երկերն ամբողջությամբ գրված են պարտաբանական էթիկայի ոգով։ Դրանց առանցքային նպատակն է հնարավորինս հստակ և հանգամանալից ձևակերպել, թե ինչպես պետք է լինեն այդ պետությունները, և թե ինչպիսին պետք է լինեն լեհերն ու կորսիկացիները որպես ազատ ժողովուրդներ. «կրթությունն է, որ պետք է ազգային ձև տա հոգիներին և ուղղորդի նրանց կարծիքներն ու ճաշակներն այնպես, որ նրանք լինեն հայրենասեր թե՛ ըստ իրենց հակումների, թե՛ ըստ իրենց կրքերի, թե՛ անհրաժեշտաբար»։ Տե՛ս Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, խմբ. Victor Gourevitch (New York: Cambridge University, 1997), էջ 189։ Ռուսոյի փիլիսոփայական մտքի շուրջ գրված հսկայական երկրորդային գրականության մեջ նրա մտքի պարտաբանական բնույթը հաճախ է ավել կամ պակաս չափով, անուղղակիորեն կամ բացահայտ կերպով ընդգծվում։ Տե՛ս, օրինակ, Nicolas Dent, Rousseau (London, New York: Routledge, 2005), էջ 5, 43-45, 157-158; Rainer Frost, «Noumenal Alienation: Rousseau, Kant and Marx on the Dialectics of Self-Determination», Kantian Reviews, 2017, թիվ 4, էջ 529-530։ Կարևոր է այս առումով, Թիմոթի Օ’Հագանի պարագան, որը թեև ընդգծում է պարտաբանական էթիկական համոզումների առանցքային նշանակությունը Ռուսոյի մտածողության մեջ, միևնույն ժամանակ պնդում է, որ վերջինիս մտքի առավել ամբողջական ըմբռնումը պահանջում է այն դիտարկել պարտաբանական էթիկայի և էթիկական բնապաշտության միջև չհանգուցալուծվող լարման մեջ։ Տե՛ս Timothy O’Hagan, Rousseau (London, New York: Routledge, 2003), էջ 271-272։ Ռուսոյի փիլիսոփայական մտքի պարտաբանական երեսը, կանտական փիլիսոփայության վրա վերջինիս ներգործության հետ մեկտեղ, լավագույնս երևան է գալիս նորկանտական Էռնստ Քասիրերի՝ Ռուսոյին նվիրված երկու աշխատություններում։ Տե՛ս Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau (New Haven, London: Yale University, 1989), էջ 65-76 և Ernst Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays (Princeton: Princeton University, 1970) էջ 10, 20։ |
| ↑28 | Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, էջ 65-76։ |
| ↑29 | Տե՛ս Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays, էջ 20, 10։ |
| ↑30 | Հմմտ. Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 45-46, 54-56։ |
| ↑31 | Հմմտ. Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays, էջ 10, 20։ |
| ↑32 | Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 55։ Հմմտ. Cassirer, Rousseau, Kant: Two Essays։ |
| ↑33 | Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 56։ Հասարակական դաշինք երկում ընթերցում ենք. «Մյուս բոլոր անհատների համախմբմամբ ստեղծված այդ հասարակական անհատականությունը…. կոչվում է հանրապետություն կամ քաղաքական մարմին, որին իր անդամներն ասում են պետություն, երբ այն պասիվ է, և գերիշխան, երբ այն ակտիվ է, և վեհապետություն, եթե բաղկացած է նմանատիպ մարդկանցից։ Ինչ վերաբերում է միության անդամներին, ապա նրանք ամբողջության մեջ ընդունում եմ ժողովուրդ անվանումը, իսկ առանձին՝ կոչվում են քաղաքացիներ, որոնք գերագույն իշխանության մասնակիցներն են, հպատակներ, որոնք ենթարկվում են պետության օրենքներին»։ Տե՛ս Ժան-Ժակ Ռուսո, Հասարակական դաշինքի մասին կամ քաղաքական իրավունքի սկզբունքները, թրգմ. Աշոտ Բլբուլյան (Երևան։ Զանգակ, 2016), էջ 37-38։ |
| ↑34, ↑35 | Տե՛ս Rousseau, Discourse on Political Economy and The Social Contract, էջ 63։ |