Նախաբան. Միքայել Նալբանդյանի եվ Հովհաննես Չամուռճյանի հրապարակային բանավեճը

Բանավեճի հետնաբեմը

1860 թվականին Պոլսում՝ Հարություն Սըվաճյանի խմբագրությամբ հրատարակվող Մեղու պարբերականում ընթերցողներին են ներկայացվում հոգևոր պաշտոնը չարաշահող ոմն Պողոս վարդապետ Միքայելյանին մեղսագրվող չարագործությունները։ Նա մեղադրվում էր վանեցի կանանց և աղջիկներին բռնաբարելու և նրանց բռնության ենթարկելու մեջ, ինչպես նաև սեփական իշխանությունը պահպանելու նպատակով տեղի հայ և քուրդ բնակչությանը միմյանց դեմ հանելու համար։^[1]Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1982), էջ 435։ Մեղու պարբերականը, լույս ընծայելով «Վանցի Պօղոս վարդապետը» վերնագրով հոդվածը, պահանջում էր ընթացք տալ այս գործին։^[2]Տե՛ս Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 435։ Ի վերջո եկեղեցական բարձրագույն մարմինը՝ կրոնական ժողովը վճռում է ժամանակավորապես արգելել Պողոս վարդապետին եկեղեցական պաշտոն զբաղեցնել։ Իր հերթին Մեղուն, բարկանալով կրոնական ժողովի վճռի մեղմության և ժամանակավորության վրա, որոշում է ինքը հրապարակախոսական միջոցներով իրացնել վարդապետի դատը։ Իր «դատավճռում» Մեղու պարբերականի խմբագիր Հարություն Սըվաճյանը որոշում է ընդմիշտ զրկել վարդապետին իր կոչումից ու եկեղեցական պաշտոն զբաղեցնելու իրավունքից։ Միաժամանակ նա հորդորում է ընթերցողներին վճռի հրապարակումից հետո ստորագրահավաք անցկացնել և հրապարակայնորեն իրենց կարծիքը հայտնել դատավճռի վերաբերյալ։^[3]Բանավեճի առավել մանրամասն քննարկման համար տե՛ս Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 434-437։ Մասնավոր իրադարձությունից առաջ եկած հրապարակային դատի՝ Սըվաճյանի այս առաջարկն առիթ է տալիս մեծ հնչեղությամբ և հարցերի լայն շրջանակ շոշափող բանավեճի։

Հենց այս փուլում է, որ Պոլսում գտնվող արևելահայ հրապարակախոս Միքայել Նալբանդյանը միանում է նախաձեռնությանը` ողջունելով դատը հրապարակ բերելու արարքը, նա ավելի է խստացնում դատավճիռը և տեսականորեն հիմնավորում այն։^[4]Մ. Նալբանդեանց, «Նամակ Մեղուի խմբագրին», Մեղու, 1860, թիվ 119, էջ 273-276։ Հոդվածը վերահրատարակվել է նաև Նալբանդյանի երկերի երկու լիակատար ժողովածուներում, ինչպես նաև Վարդան Ազատյանի Ովքեր արեցին հեղափոխությունը (Երևան։ Հովհաննիսյան ինստիտուտ, 2019) գրքույկում, էջ 64-78։ Սույն աշխատության մեջ մենք մեջբերումները կտանք Մեղու պարբերականում լույս տեսած առաջին հրատարակությունից։ Սրան էլ հետևում է Նալբանդյանի ու Սըվաճյանի դեմ ուղղված Պոլսի հայտնի պահպանողական Հովհաննես Չամուռճյանի հոդվածը, որը նշավակում է հրապարակային դատավարության գաղափարն ընդհանրապես։^[5]«Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», Երեւակ, 1860, թիվ 87, էջ 88։ Բանավեճի առանցքում է հայտնվում հայ իրականության կառուցվածքի վերափոխման՝ արդիականացման խնդիրը։ Հրապարակախոսներից յուրաքանչյուրն իր գաղափարական դիրքերից մոտենում է հարցին, թե արդյո՞ք անհրաժեշտ է մեզանում քաղաքական, իրավական, վարչական, եկեղեցական արդի մշակույթի հիմնադրում։ Արևելահայ հրապարակախոսը հայության առաջընթացի հնարավորությունը տեսնում է եվրոպական լուսավորական գաղափարների վրա հիմնված մշակույթի շուտափույթ արմատավորման մեջ։ Դրանում է նա տեսնում հայ ազգի փրկության բանալին։ Իսկ նրա հետ բանավիճող արևմտահայ հոդվածագիր Չամուռճյանը հակառակը՝ մշակութային ու քաղաքական այս փոփոխությունների մեջ տեսնում է հայ ազգի և նրա միասնությունն ապահովող Հայ առաքելական եկեղեցու հիմքերի սասանում։ Հատկանշական է, որ թե՛ ժամանակակիցները, թե՛ հետագայում այս բանավեճին անդրադարձած հեղինակները մեծ նշանակություն են տվել դրան և համարել այն հայ հրապարակախոսության ասպարեզում պահպանողականության դեմ պայքարի և արդիականացման ճանապարհը բռնելու վառ դրսևորում։^[6]Տե՛ս, օրինակ, Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 434-437, ինչպես նաև՝ Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ.2 (Երևան։ Հայկական ՍՍՌ ԳԱ, 1947), էջ 439-440; Միքայել Նալբանդյան, Յերկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3 (Յերևան։ Արմֆան, 1940), էջ 449-453։

Պողոս վարդապետին հրապարակավ դատապարտելու Սըվաճյանի կոչը և դրան հետևած արձագանքները պետք է դիտարկել առավել լայն հասարակական-պատմական իրադարձությունների՝ հայ իրականության արդիացման համատեքստում։ Օսմանյան կայսրությունում արդեն մի քանի տասնամյակ գործադրվում էր եվրոպական տերությունների, մասնավորպես Ֆրանսիայի օրինակով պետական կառավարման համակարգի իրավական-օրենսդրական բարեփոխումների նախագիծը՝ «Թանզիմաթը»։^[7]Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 345։ Դրա նպատակն էր արդիականացնել ֆեոդալական հիմքերով կայսրության տնտեսությունն ու հաստատությունները՝ ձգտելով ստեղծել եվրոպական մոդելի արդի բանակ, արդյունաբերականացված տնտեսություն ու բյուրոկրատական կառավարման համակարգ։ Բարեփոխումների օրակարգը հատկապես թեժացավ 1853 թվականից Ռուսական կայսրության դեմ սկսված Ղրիմի պատերազմի ժամանակ, երբ Օսմանյան կայսրությունը, վերցնելով անգլիական և ֆրանսիական պետական վարկ, շատ ավելի մեծ չափով էր ընկել վերջիններիս կապիտալի ազդեցության տակ։ Աշխարհաքաղաքական այս զարգացմուների բովում էր, որ արևմտահայ իրականության մեջ ծավալվում էին ազգային սահմանադրության շուրջ քննարկումներն ու բանավեճերը։^[8]Այս մասին տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 348-366։ Թե՛ 1860 թվականի առաջին սահմանադրության ընդունումից առաջ, թե՛ դրանից հետո՝ մինչև երկրորդ՝ վերանայված սահմանադրության ընդունումը (1863 թվական) տեղի էին ունենում սուր հրապարակային վեճեր, որոնք փաստում էին հայ համայնքում գոյություն ունեցող տնտեսական և քաղաքական տարբեր շահեր ունեցող շերտերի բախման մասին։ Արդիականացման և ազգային սահմանադրության շուրջ այս քննարկումների ժամանակ երևան էին գալիս ավանդաբար իշխող ամիրայական-կղերական դասի, եվրոպական կապիտալի հետ կապված բուրժուականացված շերտերի և իշխանական ու տնտեսական լծակներից զուրկ գյուղացիության տարամիտող դիրքորոշումները։^[9]Այս մասին տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 348-366, ինչպես նաև Gerard Libaridian, Modern Armenia: People, Nation, State (New Brunswick, London: Transaction Publishers, 2007), էջ 51-71։ Եվ եթե մասնավորապես Պոլսի կղերական ու ամիրայական շրջանակների շահերն արտահայտողներից մեկը եկեղեցական հաստատությունների կայունությամբ մտահոգված պահպանողական Չամուռճյանն էր, ապա վերջինիս գաղափարական ուղղությանն ընդդիմացող Սըվաճյանն ու իր պարբերականը պաշտպանում էին առաջին հերթին հենց գյուղացիության՝ «ազգի վարի խավերի» ձգտումներն ու տենչերը։^[10]Ձևակերպումը պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանինն է, տե՛ս Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 404։ Արդի քաղաքական իշխանությունը ժողովրդական լայն զանգվածների հետ կապելու՝ Սըվաճյանի մոտեցումը վառ դրսևորվում է, օրինակ, իր «Ազգ» հոդվածում, տե՛ս «Ազգ», Մեղու, 1859, թիվ 5, էջ 33-34։

Ոչ պակաս շրջադարձային էին այս տարիները նաև Ռուսական կայսրության և տեղի հայ համայնքի համար։ 19-րդ դարի երկրորդ քառորդում այստեղ նույնպես ավելի ու ավելի հստակ էր դառնում եվրոպական կենտրոնների համեմատ տերության տնտեսական և քաղաքական թերզարգացածությունը։^[11]Derek Offord, Nineteenth-Century Russia: Opposition to Autocracy (New York: Longman, 1999), էջ 44-48։ 1856 թվականին՝ Ղրիմի պատերազմում պարտությունից հետո, սրան գումարվեց նաև կայսրության ռազմական անխոցելիության զգացողության սասանումը՝ էլ ավելի հրատապ դարձնելով բարեփոխումների անհրաժեշտությունը։ Այս հետնախորքին՝ 1850-ականների վերջից մինչև 1861 թվականի փետրվար, Ռուսաստանում սահմանադրական փոփոխությունների և ճորտատիրության վերացման շուրջ հրապարակային բուռն քննարկումներ էին ընթանում։^[12]Offord, Nineteenth-Century Russia, էջ 52-59։ Սա կայսրության մեջ ճորտատիրականից դրամատիրական հասարակարգին անցում կատարելու փուլն էր։ Երկրում ավելի քան երբևէ ավելանում ու աշխուժանում էին հրապարակախոսական և քաղաքական նախաձեռնություններն ու փորձերը։ Ռուսահայ իրականության մեջ սրանց զուգահեռ տեղի էր ունենում դրամատիրական հասարակարգի սաղմնավորում և այդ համատեքստում գյուղացիության ակտիվացման և ազգությունների, մասնավորապես հայերի՝ որպես արդի ազգի ձևավորման գործընթաց։^[13]Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, էջ 129-131։ Երևան էին գալիս այս զարգացումներին համակիր ու հակադիր տարբեր ուժեր։ Նոր ծաղկում ապրող ռուսահայ հրապարակախոսության մեջ, ինչպես Պոլսում, ավելի ու ավելի էր սրվում հոգևոր ու կալվածատիրական իշխանություն ունեցող շերտերի, արդիականացման ճանապարհը բռնած տարբեր ուժերի ու գյուղացիության շահերը պաշտպանողների միջև լարումը։ Ռուսահայ իրականության մեջ այս վերջինների ամենացայտուն ներկայացուցիչներից էր նույն Նալբանդյանը, որը, անհաշտ պայքարի մեջ լինելով արևելահայ կղերա-պահպանողական գործիչների հետ, նույն ոգով Պոլիս ժամանելուց հետո բանավիճում ու մարտնչում էր արևմտահայ Չամուռճյանի դեմ։

Կարևոր է ընդգծել, որ հրապարակախոսական բանավեճերի հիմքում ընկած տնտեսական ու քաղաքական վերոհիշյալ տեղաշարժերը միաժամանակ սերտորեն կապված էին Եվրոպան սկզբունքորեն ձևափոխած Ֆրանսիական մեծ հեղափոխության ու դրա թողած խորը պատմական հետևանքների հետ։ Այս բանավեճերում անուրանալի դեր ունեն Եվրոպայում 18-րդ դարից սկսված հեղափոխական շարժումների արձագանքը և դրա հետ կապված ազատության ու եղբայրության, հավասարության ու օրինականության այն իդեալների արժևորումը, որոնց ակունքներում մեծապես ընկած էր 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորիչների ժառանգությունը։ 1860-1861 թվականներն այն ժամանակահատվածն էին, երբ չարդիականացած կամ կիսաարդիականացած տերությունների միջև բաժանված հայ ժողովրդի արևմտյան և արևելյան հատվածներում սկսում էին տեսանելի դառնալ վերոհիշյալ իդեալների կենսագործման որոշակի հնարավորություններ՝ հանձինս ազգային սահմանադրության և ճորտատիրության վերացման նշմարելի քայլերի։ Այս համատեքստում է, որ գնալով ավելի ցայտուն պետք է երևային վերոհիշյալ իդեալներին դավանողների ակնկալիքներն ու դրանցից խորշողների մտավախությունները։ Ամենևին պատահական չպետք է համարել այն հանգամանքը, որ այս տարիներին ընթացող հիշյալ բանավեճի ամենաթեժ փուլում վճռական նշանակություն էին ստանում ֆրանսիական հեղափոխական իդեալների ձևակերպողը համարվող 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորական Ժան-Ժակ Ռուսոյի գաղափարների հանդեպ Չամուռճյանի և Նալբանդյանի հակադիր դիրքավորումները։ Ռուսոյի՝ ժնևցի փիլիսոփայի գաղափարներով էին ոգեշնչված ֆրանսիական հեղափոխության առաջնորդները, այլոց շարքում մասնավորապես, առանցքային յակոբին գործիչներ Մաքսիմիլիան Ռոբեսպիերը և Լուի Անտուան Սեն Ժուստը։ Փիլիսոփայության պատմության մեջ նույնպես Ռուսոյի դերն առանձնահատուկ է արդի քաղաքական մտքի ձևավորման գործում։ Ռուսոն վաղ արդիից արդի եվրոպական փիլիսոփայության նշանակալի անցման ջրբաժանին է։ Հենց Ռուսոյի գրվածքներն ու մտքերն են մեծապես նպաստել ռոմանտիզմի կայացմանը և այդպիսով վերջակետ դրել վաղ արդի լուսավորական մտքին ու մեծապես նպաստել արդի փիլիսոփայական ավանդույթի կայացմանը։^[14]Այս մասին տե՛ս, օրինակ, Nicolas Dent, Rousseau (London, New York: Routledge, 2005), էջ 218-232; Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau (New Haven, London: Yale University Press, 1989), էջ 21-245; J. H. Huizinga, Rousseau: The Self-Made Saint (New York: Grossman Publishers, 1976), էջ 272-277; Susan Shell, «Rousseau, Kant and the Beginning of History», ըստ՝ The Legacy of Rousseau, (eds.) Clifford Orwin, Nathan Tarcov (Chicago, London։ The University of Chicago Press, 1997), էջ 45-64։

Բայց, եթե Ռուսոն առանձնահատուկ տեղ է զբաղեցնում եվրոպական քաղաքական մտքի պատմության մեջ, ապա պակաս կարևոր չէ նրա նշանակությունը հայ քաղաքական մտքի ասպարեզում։ Ժնևցի փիլիսոփայով հրապույրը դիտելի է այնպիսի խոշոր հայ մտավորականների պարագայում, ինչպիսիք են Խաչատուր Աբովյանը, Մաթեոս Մամուրյանը, Րաֆֆին, նույն ինքը՝ Նալբանդյանը։^[15]Տե՛ս Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1956), էջ 539, ինչպես նաև Louise Nalbandian, The Armenian Revolutionary Movement: The Development of Armenian Political Parties through the Nineteenth Century (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1963) էջ 56։ Մեզանում առկա է նրա քաղաքական մտքի ընթերցման, յուրացման ու թարգմանության հարուստ և մինչ օրս առանձին չուսումնասիրված  ավանդույթ։ Ռուսոյի անունը շոշափվում է դեռևս հայ անդրանիկ պարբերականի՝ Ազդարարի էջերում։ Նա արդի եվրոպական այն հազվագյուտ փիլիսոփաներից է, որի միայն մեկ երկը՝ Հասարակական դաշինքն առնվազն չորս անգամ թարգմանվել է հայերեն, ընդ որում թե՛ գրաբար, թե՛ արևմտահայերեն, թե՛ արևելահայերեն։^[16]Առաջին՝ գրաբար թարգմանությունը կատարել  է Հովհաննես Չամուռճյանը՝ 1829 թվականին, սակայն այն մնացել է ձեռագիր տարբերակով և երբեք չի հրատարակվել։ Ձեռագիրը պահվում է Եղիշե Չարենցի անվան Գրականության և արվեստի թանգարանում (ԳԱԹ)։ Տե՛ս ԳԱԹ, Ատոմ և Նվարդ Տերոյենցի ֆոնդ, գործ 46։ Երկրորդ՝ արևմտահայերեն թարգմանությունը կատարել է Հարություն Մրմրյանը ՝ 1895 թվականին, այա նույնպես լույս չի տեսել։ Ձեռագիրը պահվում է Հայաստանի ազգային արխիվում (ՀԱԱ)։ Տե՛ս Յարութիւն Մրմըրեան, Դաշն ընկերական, ՀԱԱ, ֆ. 862, ց. 1, գ. 699։ Երրորդ թարգմանությունը կատարվել է … կարդալ ավելին

Արդիացման եվրոպական և հայկական փորձառության մեջ Ռուսոյի այս ծանրակշիռ դերը հաշվի առնելով է, որ սույն աշխատության մեջ փորձ ենք անում 19-րդ դարի հայ իրականության արդիականացման ըմբռնումները, Նալբանդյանի ու Չամուռճյանի օրինակով, հասկանալ ու տեսնել արդի քաղաքական իդեալների և գլխավորապես Ժան-Ժակ Ռուսոյի մտածողության հետ կապի մեջ։ Կարևոր ենք համարում շեշտել նաև այն հանգամանքը, որ մեր հետազոտության մեջ նախընտրել ենք կենտրոնանալ մեծ կարևորություն ունեցող մեկ հեղինակի վրա։ Սա հնարավորություն է տալիս խնդրին մոտենալ ոչ թե ընդհանուր ակնարկային, նկարագրողական տրամաբանությամբ, այլ աշխատության սահմաններում խորամուխ լինել մտավոր կոնկրետ կապերի, դրանց պատմական զարգացման և փիլիսոփայական մանրամասների բացահայտման մեջ։

Միաժամանակ հենց այն հանգամանքը, որ հայ իրականության մեջ արդիանալու կամ արդիությանը հակազդելու 19-րդ դարի միտումներն ուսումնասիրում ենք մեկ առանձին հեղինակի՝ Ռուսոյի գաղափարների հայկական ընդունելության հետազոտմամբ, ինքնին խնդրահարույց է։ Որքան էլ կարևոր ու առանցքային, Ռուսոյի փիլիսոփայությունը, բնականաբար, միայն մեկն է այն բազմաթիվ աղբյուրներից, որոնցից սնվել է 19-րդ դարի թե՛ բուն եվրոպական, թե՛ ռուսական^[17]Ինքնին հետաքրքիր հարց է՝ արդյո՞ք 19-րդ դարի առաջին կեսում եղել է Ռուսոյի քաղաքական երկերի, ոչ միայն ռուսական, այլև թուրքական ընդունելություն, և եթե այո՛, ապա ինչպիսի ազդեցություն է այն ունեցել Ռուսոյի հայկական ընդունելության վրա։ և  թե՛ հայ արդի քաղաքական միտքը։^[18]Հայ իրականության մեջ արդիացման գործընթացի ծավալման, դրա աղբյուրների ու շարժիչ ուժերի մասին տե՛ս, օրինակ, Boghos Levon Zekiyan, The Armenian Way to Modernity: Armenian Identity Between Tradition and Innovation, Specifity and Universality (Venice: Supernova, 1997); Հայաստանը Եվրոպայի ճանապարհին, (խմբ.) Աշոտ Ոսկանյան (Երևան։ ՀՀ արտգործ նախարարություն, Ֆրիդրիխ Էբերտ հիմնադրամ, Հումանիտար հետազոտությունների հայկական կենտրոն, 2005), էջ 57-86; Razmik Panossian, The Armenians: From Kings and Priests to Merchants and Commissars (New York: Columbia University Press, 2006) էջ 75-261, ինչպես նաև Armenian Review պարբերականի 1983 թվականի առաջին համարը՝ «Modernization and Armenian Society», Armenian Review, 1983, պրակ 36, թիվ 1։ Այնինչ մեր հետազոտությունը, կենտրոնանալով հենց վերջինիս վրա, իր բնույթով հղի է Ռուսոյի մտքի կարևորությունը չափից ավելի շեշտելու վտանգով։ Ժնևցի փիլիսոփայի գաղափարները, ակամա, վտանգվում են հայտնվել եվրոպական արդի քաղաքական մտքի կորիզի, դրանց սկզբնաղբյուրի ու միակ շարժիչ ուժի դերում, իսկ այն թելերը, որոնցով հայ մտածողները կապված են Ռուսոյի հետ, ցավոք, կարող են երևան գալ իբրև հայ քաղաքական միտքը սնուցող միակ զարկերակ։ Հետազոտության այս վտանգավոր, բայց դժվար խուսափելի կողմը մեղմելու համար ընթերցողին խնդրում ենք մտքի ծայրին ունենալ վերոհիշյալ խնդիրը և ուսումնասիրությանը մոտենալ իբրև հայ քաղաքական արդի մտքի պարզապես մի երեսակի ուսումնասիրման, դրան մի առանձին դիտանկյունից մոտենալու համեստ փորձ։

Ինչպե՞ս են արդիացող հայ իրականության մեջ գործող մտավորականներն ըմբռնել Ռուսոյի իդեալները, ինչպե՞ս են այդ իդեալները նրանք կապակցել հայ կյանքի ու նրա խնդիրների հետ։ Այս հարցերի անկյան տակ մենք կքննարկենք Նալբանդյան-Չամուռճյան բանավեճը, կփորձենք կոնկրետ, պատմականորեն հնարավորինս հստակ գաղափար կազմել այն համատեքստի մասին, որտեղ Ռուսոն և իր գաղափարները հայտնվում են արդիության շուրջ քննարկումներում։ Բանավեճի պատմա-փիլիսոփայական քննությունը մեզ համար կծառայի իբրև ելակետ այս երկու մտածողների աշխարհայացքի մեջ Ռուսոյի տեղն ու դերը պարզելու գործում։ Մեր հետազոտության բուն նպատակը կլինի, առաջին, պարզել այն ուղիները, որոնցով Ռուսոյի միտքը հասել է պահպանողական և հեղափոխական այս երկու հայ գործիչներին։ Երկրորդ՝ պարզել, թե խորքային ինչ մտայնություններ են թաքնված եղել նրանց դիրքորոշման մեջ, հայ իրականությունից բխած ինչ պատկերացումներ են սերտաճել Ռուսոյի գաղափարների հետ։ Երրորդ, այս պատկերացումներն ու ընթերցումները կդիտարկենք առավելապես փիլիսոփայական հարթության վրա։ Կփորձենք տեսնել, թե արդիությունը, որպես քաղաքական կյանքում իրողությունների փոփոխության, այսինքն քաղաքական իմաստով ժամանակի առանձնահատուկ ընթացք, ինչպես է Ռուսոյի օրինակով ըմբռնվում արդի եվրոպական քաղաքական մտքի հետ առնչվող, բայց հայ իրականության մեջ մտածող այս երկու հեղինակների պարագայում։ Եվ վերջում կփորձենք տեսնել, թե Ռուսոյի՝ 19-րդ դարի այս ընթերցումներն ու արդի քաղաքական ժամանակի ընթացքի ըմբռնումներն իրենք ի՞նչ կարող են ասել այսօր՝ ժամանակակից հայ կյանքում մեր արդիացման ուղու և արդիությունը հասկանալու փորձերի մասին։

 

Նալբանդյանի ու Չամուռճյանի հակադիր մոտեցումների բախումը

Ի պատասխան Մեղու պարբերականի խմբագրության կոչին գրված «Նամակ Մեղուի խմբագրին» վերնագրով հոդվածում Նալբանդյանը բարձր է գնահատում պարբերականի կատարած քայլը։^[19]Նալբանդեանց, «Նամակ Մեղուի խմբագրին», էջ 273-276։  Պողոս վարդապետի հարցը հրապարակախոսության նյութ դարձնելու մեջ Նալբանդյանը տեսնում է «մի փրկարար սկզբունք, այն է հանդէս տալ ազգի կարծիքին, ուրեմն հրապարակ կանչել խելքերը, խոստովանել նորա իրաւունքը և այս կերպով ուսուցանել, որ ազգի մէջ երևցած ամեն մի երևոյթ, ամեն մի իրողութիւն վերաբերութիւն ունի ազգին, և ազգի անդամքը, այսինքն անխտիր այն անհատները, որոնցից կազմւում է Ազգը, ամենայն մարդկային իրաւունքով ազատ են այդ բանը ընդունել կամ մերժել, արդարացնել կամ պարտաւորել»։^[20]Նալբանդեանց, «Նամակ Մեղուի խմբագրին», էջ 273. այսուհետ սույն աղբյուրից հղումները՝ տողամիջում։ Նալբանդյանի գրվածքներին հղելիս աշխատել ենք օգտվել բնագրերից՝ պահպանելով Նալբանդյանի ուղղագրությունը։ Այն պարագաներում, երբ մեզ հասանելի չեն եղել բնագրերը, օգտվել ենք Նալբանդյանի երկերի 1980-ականներին կազմված երկրորդ լիակատար հրատարակությունից։  Սա փաստորեն մի մոտեցում է, Նալբանդյանի համոզմամբ, որով ազգը բռնում է իրավունք ունեցող սուբյեկտ դառնալու ճանապարհը։ Ընդ որում Նալբանդյանի համար հստակ է, որ այս ճանապարհը հայ ազգը պետք է անցնի «լուսաւորեալ աշխարհ» (էջ 273) անունը կրող բարձրագույն ատյանի հայացքի ներքո։ Իրենից կտրելով իր անարժանավորությունները, «սպանելով» իր պակասությունները՝ ազգությունը կենսագործում է մաքրության գաղափարը և «աւելի մաքուր շրջանակի մէջ հանդիսան[ում] ընդհանուր մարդկութան առաջև» (էջ 273)։ Օրենքի և իրավադատության միջոցով հայ ազգը պետք է ազատվի «հին խելքերի դրութիւնքից» (էջ 273) և «բարբարոս» ու «ասիացի» (էջ 274) լինելու խարանից։ Օրենքն անհրաժեշտ է ոչ միայն ընդհանուր մարդկության համեմատ չքաղաքակրթված չլինելու համար, այլև՝ բուն բարոյական իմաստով մարդ լինելու. «օրէնսդրութեան առանցքի վերայ կատարումէ իւր շրջադարձը մարդկային բարոյական կեանքը» (էջ 274)։ Այսպես, որոշակի բանաստեղծական հուզականությամբ է Նալբանդյանը պատկերում իրավադատության հիմքում ընկած օրինական կարգի սկզբունքը.

Բնական օրէնքը, վսեմակա՜ն օրէնք – գերագոյն բոլոր մարդկային օրէնքներից, վաղուց արդէն հասկացուցել է աշխարհին, թէ մարդիկ հաւասար իրաւունքներով դուրս եկան արարչագործ Աստծոյ ձեռքից։ Մարդկային օրէնքը դրվեցաւ, թէպէտև շատ անգամ և շատ դիպուածում շեղվելով բնական օրէնքից, ի վերայ այսր ամենայնի, ընտանեկան կամ ընկերական կեանքի պայմանները սուրբ պահելու համար. այդ օրից սկսած, դատապարտութեան տակ ընկաւ նա, որ յանդգնեցաւ մօտենալ ուրիշի իրաւունքին, կամ դրժել ընկերական կամ ընտանեկան նուիրական պայմաններին (էջ 274)։

Հոդվածագիրն այստեղ իր միտքը հենում է եվրոպական արդի քաղաքական փիլիսոփայության մեջ կենտրոնական նշանակություն ունեցող բնական օրենքի հասկացության իր ըմբռնման վրա։^[21]Բնական օրենքի հասկացության և դրա պատմական ակունքների ժամանակակից ըմբռնումների համար տե՛ս, օրինակ, John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford, New York: Oxford University Press, 2011); The Cambridge Companion to Natural Law Jurisprudence, (eds.) George Duke, Robert P. George (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2017); Natural Law and Laws of Nature in Early Modern Europe: Jurisprudence, Theology, Moral and Natural Philosophy, (eds.) Lorraine Daston, Michael Stolleis (Farnham, Burlington: Ashgate Publishing, 2008)։ Բոլոր մարդկանց բնածին և անօտարելի իրավունքը կանխադրող այս հասկացության հիման վրա նա պաշտպանում է ընտանեկան և հասարակական իրավունքները և պնդում, որ հիշյալ Պողոս վարդապետն իր գործած ոճիրների համար ոչ միայն պետք է ենթարկվի բարոյական, այլև քրեական պատասխանատվության (էջ 275)։ Անհրաժեշտ է, որ եկեղեցականներն այլևս իրենց պատասխանատու զգան հավատքը կրող ազգի առաջ, որն էլ Նալբանդյանը նույնացնում է եկեղեցու հետ. «իսկ արդ ո՛վ է եկեղեցին, ո՛չ ապաքէն հաւատացեալների բազմութիւնը անխտիր» (էջ 275)։ Ժողովրդի հանդեպ եկեղեցականների պարտավորությունը հոդվածագիրը հիմնավորում է նաև վկայաբերելով հոգևորականների ձեռնադրության արարողակարգը, որտեղ, ըստ նրա, ձեռնադրող հոգևորականը «ամենայն ժողովրդեանս» համաձայնությունն է հարցնում երեցին կարգելուց առաջ (էջ 275)։ Նալբանդյանն այս կերպ ավելի բարձր է դասում իր համար երեց ընտրելու կամ դժգոհության պարագայում իր երեցին կարգալույծ անելու ժողովրդի իրավունքը եկեղեցական նվիրապետական կարգից։ «Դոքա արտաքինք են,— նկատի ունենալով նվիրապետական կարգը՝ գրում է Նալբանդյանը,— և Կրօնական ժողովը, ոչ երբէք համարձակութիւն ունի բռնաբարել կամ դատապարտել խղճմտանքը ազատ հոգիների, որոնց ազատութիւնը գնված է Քրիստոսի արիւնով….» (էջ 275)։

Այսպես ուրեմն, Նալբանդյանը հրապարակախոսական հարթակից փորձում է եվրոպական լուսավորական գաղափարների վրա հիմնված բնական օրենքի իր ընթերցումը կապել հայ ժողովրդի և հայ իրականության մեջ գործող միակ հաստատված ազգային կառույցի՝ Հայ առաքելական եկեղեցու հետ։ Սա իրոք հեղափոխական և արմատական արարք է։ Նալբանդյանի ողջ հոդվածը տոգորված է այս արմատականությամբ, ընդ որում՝ ոչ միայն բովանդակությամբ, այլև ոճական առումով։ Նալբանդյանը կարծես հանդես է գալիս ֆիզիկապես հրապարակում կանգնած՝ «հին խելքերի դրութեանը» հետևողների վրա ձայն բարձրացնելիս։ Բանաստեղծական հուզականությամբ ու հեղափոխական ավյունով լի այս ելույթում Նալբանդյանը զանցում է տարբեր նվիրապետական աստիճանակարգումները։ Փոխարենը նա, հրապարակախոսության ամբիոնից, ապավինում է իր ազնվությանն ու բացճակատությանը՝ միաժամանակ սպառնալով բացահայտել ու մերկացնել հակառակորդների պակասությունները։ Բնական է, որ Նալբանդյանի այս «անպատկառ» հարձակումը պետք է խորապես բարկացներ «հին խելքերի դրութեան» պաշտպաններին՝ դրդելով վերջիններիս սրել իրենց ժանիքները։

Նալբանդյանին հակազդում է Հովհաննես Չամուռճյանը, որը հայտնի էր իր ծայրահեղ պահպանողական հայացքների հետևողական պաշտպանությամբ։ Մինչև այս բանակռիվը Չամուռճյանն ու Նալբանդյանը հասցրել էին արդեն մեկ անգամ հրապարակախոսական բանավեճի բռնվել։ Առիթը Պոլսում Չամուռճյանի խմբագրությամբ լույս տեսնող Երեւակ պարբերականի 1860 թվականի համարներից մեկում հրապարակված մի հոդվածն էր, որտեղ Չամուռճյանը պնդել էր, թե քրիստոնեական դավանանքն ընդունող ցանկացած հավատացյալ անհրաժեշտաբար պետք է ընդունի նաև դևերի գոյությունը։^[22]«Ապացոյցք Աւետարանական պատմութեան», Երեւակ, 1860, թիվ 85, էջ 7-8։ Հատկապես կարևոր է Չամուռճյանի տեքստի հետևյալ հատվածը, որտեղ դևերի և կախարդության գոյությունը չընդունելը հեղինակը կապում է 18-րդ դարի լուսավորիչների ժառանգության հետ. «ԺԸ դարուն գաղղիացի փիլիսոփաները կախարդութիւնը սուտ և անհնար բան ըլլալ հրատարակեցին նէ միտքերնին դիւաց գոյութիւնը ուրանալ, եւ ասով քրիստոնէական հաւատոյ ճշմարտութիւնը ’ի հիմանց խախտել էր։ Այս փիլիսոփաները իրենց ժամանակը բոլոր Եւրոպայի մէջ մեծ ազդեցութիւն ունեցաւ, եւ կախարդութիւնն ուրանալը հասարակաց եղաւ, անկէց … կարդալ ավելին Նալբանդյանը Մեղու պարբերականում հանդես էր եկել «Հրաշափառ խայտառակութիւն» վերնագրով փոքրիկ պատասխանով։^[23]Ս. Շահբեգ, «Հրաշափառ խայտառակութիւն», Մեղու, 1860, թիվ 118, էջ 269-270։ Հետագայում այս հոդվածը վերահրատարակվել է Նալբանդյանի Երկերի լիակատար ժողովածուում. տե՛ս Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 264-267։ Ինչպես կարելի է ենթադրել հոդվածի վերնագրից, այն սուր ու խայթող մի գրվածք էր։ «Որպես հայ,— գրում է «Ս. Շահբեգ» կեղծանունով հանդես եկող Նալբանդյանը,— ամոթահար զայրանում ենք, որ այս ժամանակում, հայ մամուլից արձակվում են այսպիսի ցնորաբանությունք։ Մինչև ե՞րբ պիտի խայտառակվին և յուրյանց հետ միասին պիտի խայտառակեն հայ մամուլը, մեր այս դևընկալ իմաստունքը. կարծենք թե ժամանակ էր արդեն սթափելու միջին դարերի արբեցութենից»:^[24]Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 265։ Արդի աշխարհում քաղաքակրթական զարգացումներից, ժամանակի ընթացքից, Նալբանդյանի համոզմամբ, հետ պահող Չամուռճյանին հոդվածագիրը ոչ միայն քննադատում ու ծաղրում է, այլև բացահայտ արտահայտում նրա հանդեպ իր թշնամանքը. «Այս րոպեից մեր բոլոր կիրքերը լռված ու կապված են ընդդեմ պ. Չամուռճյանի բացի կարեկցութենից»։^[25]Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, էջ 265։ Չամուռճյանի պատասխան հոդվածը չի ուշանում։ Երեւակ պարբերականի հաջորդ համարում լույս է տեսնում նրա «Խայտառակութեան քննութիւն» գրվածքը, որտեղ վերջինս իր կողմից նշավակում է կեղծանունավոր հեղինակին։^[26]«Խայտառակութեան քննութիւն», Երեւակ, 1860, թիվ 86, էջ 49-59։ Արդի քաղաքական ժամանակի հետ զուգընթաց քայլել պահանջող Նալբանդյանին Չամուռճյանը պատասխանում է հավիտենական աստվածաբանական ճշմարտություններին տիրապետողի դիրքից՝ կանգնեցնելով երիտասարդին, այսպես ասած, տրամաբանական երկընտրանքի առջև։ Չամուռճյանի տեսանկյունից Շահբեգի դիրքորոշումն այնպիսին է, որ վերջինս ստիպված է կա՛մ ընդունել դևերի գոյությունը, կա՛մ «Վօլդէրի եւ անոր ընկերներուն համախոհ եւ անցեալ ԺԸ. դարու հոտած փտած փիլիսոփայութեան հետեւող» խոստովանել իրեն՝ դադարելով «քրիստոնէութեան դիմակով կեղծաւորելով պարզամիտները խաբելէն»։^[27]«Խայտառակութեան քննութիւն», էջ 58-59։ Չամուռճյանն անգամ հարցականի տակ է դնում Շահբեգի կրթվածության մակարդակը, ծաղրում տեքստում հանդիպող որոշակի՝ ինչպես հետագայում պարզվում է, տպագրական տառասխալները։ Ուրեմն, նախքան Պողոս վարդապետի շուրջ ծավալված բանակռիվը, Չամուռճյանի և Նալբանդյանի միջև արդեն առկա էր հակադրություն և թշնամանք։ Ավելին, անձնական բավականին սուր վիրավորանքներով համեմված այս նախնական բախումն արդեն պարունակում էր 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորիչների շուրջ խոսակցություն։ Բանակռվողների հաջորդ հրապարակային առերեսման ժամանակ հակադրությունը խորանում է և ծավալվում առավել սկզբունքային հարթության վրա, որտեղ խնդրո առարկա են դառնում հայ հասարակությունը փոխելու կոչերը և այդ համատեքստում նաև եկեղեցու ավանդական ըմբռնումը վերանայելու հարցը։

Հավասարության և օրինականության եվրոպական հեղափոխական գաղափարներով տոգորված «Նամակ Մեղուի խմբագրին» հոդվածի հեղինակի ուղիղ և անթաքույց հարձակմանը Չամուռճյանը պատասխանում է քաղցր ժպիտով ու հաշվենկատ ծածկամտությամբ։ Նա առերևույթ պահում է բանավիճելու կանոնները՝ պնդելով, թե իր խոսքն ուղղված է Նալբանդյանի մտքերի, այլ ոչ թե վերջինիս անձի դեմ։^[28]«Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», էջ 84։ Ավելին, Չամուռճյանը մի փոքրիկ գրական խորամանկություն է անում՝ շահարկելով Շահբեգին Նալբանդյանի դեմ։ Առնվազն գլխի ընկնելով, որ այս երկուսը նույն անձնավորությունն են, հոդվածագիրն առերևույթ չիմացության է տալիս այդ հանգամանքը։ Նա, մի կողմից, Շահբեգին ներկայացնում է իբրև տգետ և գռեհիկ հեղինակ, որը զուրկ է ազգի և հավատի հանդեպ որևէ գորովանքից։^[29]«Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», էջ 90-92։ Մյուս կողմից, հաշվի առնելով նաև այն հանգամանքը, որ Նալբանդյանն արդեն հասցրել էր Պոլսում անուն հանել, որպես ազգի մասին մտածող իմաստուն հեղինակ, Չամուռճյանը նրա հասցեին ավելի զուսպ է արտահայտվում և հավաստիացնում, որ հարգանքով է վերաբերվում արևելահայ հրապարակախոսին։^[30]«Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», էջ 84։ Ի տարբերություն Նալբանդյանի՝ Չամուռճյանն իր հոդվածում ձայնը չի բարձրացնում իր հակառակորդի վրա, նրա հարձակման մեջ չկա բացեիբաց արտահայտված թշնամանք։ Փոխարենը Չամուռճյանն իրեն կարծես զգում է բարձր ամբիոնին կանգնած, որտեղից հանգիստ տոնով նախատում և դաստիարակում է երիտասարդ հոդվածագրին։ Բացահայտ թշնամանքի փոխարեն Չամուռճյանի հոդվածը տոգորված է ծպտյալ քինախնդրությամբ ու ոխով։^[31]Մռայլ այս զգացմունքների լավագույն դրսևորումը Երեւակի նույն համարի վերջում տեղ գտած առակն է՝ «Առակ բարոյական» վերնագրով։ Այստեղ Չամուռճյանը մի փոքրիկ պատմություն է պատմում սոված գայլի մասին, որն այլ հիմարությունների հետ միասին, խաբվում է, երբ փորձում է ձի հոշոտել։ Երբ գայլը մոտենում է ձիուն, վերջինիս ասում է. «Աստուած ինձ քեզ համար կերակուր է պատրաստել, եւ դու էլ ագահ ուտօղ ես, ուստի կը խնդրեմ որ առաջ նալն ու մեխերս հանես, որ բօղազումդ չցցուի եւ ապա կե՛ր, գայլը երբ որ ատամները բաց արաւ նալը քաշելու, ձին մէկ պինդ քացի տուաւ, ռեխը ջարդեց, կեռիքը … կարդալ ավելին

Իբրև սաղմոս հնչող իր նախատական խոսքը Չամուռճյանը բաժանում է երկու հատվածի՝ փիլիսոփայականի և աստվածաբանականի։ Ընդ որում առաջինն ուղղված է թե՛ Շահբեգին և թե՛ Նալբանդյանին, այն դեպքում, երբ երկրորդ մասը, ըստ հեղինակի, վեր է գռեհիկ Շահբեգի հասողությունից և ուղղված է միայն Նալբանդյանին։ Առաջին՝ փիլիսոփայական հատվածում Չամուռճյանը ծանրանում է բնական օրենքի վերաբերյալ Նալբանդյանի վերևում մեջբերված որոշիչ պարբերության վրա։ Նախ՝ նա, ոչ առանց հիմքի, նկատում է, որ այդ պարբերությունը հարազատ չէ տեքստին և ներդաշնակորեն հյուսված չէ նրա կառուցվածքին։^[32]«Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», էջ 87։ Այսուհետ այս աղբյուրից մեջբերումները՝ տողամիջում։ Արևմտահայ քննադատի աչքում այդ պարբերության մեջ արտահայտված միտքը «Ռուսօ հռչակաւոր անհաւատ հեղինակին՝ Պատճառ անհաւասարութեան վիճակաւ ’ի մարդիկ խորագրով ճառէն է. եւ անցեալ դարուն վերջը եւ ներկայ դարուն կէսին (1848ին) Գաղղիա եւ ետքը բոլոր Եւրոպա տակն ի վրայ ընող սօսիալիսդներուն կամ կարմիր հասարակապետականներուն դրութիւնն է» (էջ 88)։ Չամուռճյանի համար այս հատվածը քննադատելի է նաև առավել խորը՝ տեսական-աստվածաբանական տեսանկյունից։

Նա հարցականի տակ է դնում Նալբանդյանի դրույթի հիմքում ընկած հավասարության սկզբունքը՝ պնդելով, ի տարբերություն Նալբանդյանի, որ մարդիկ Աստծու կողմից հավասար չեն ստեղծված։ Կինը և տղամարդը հավասար չեն. մեղք գործելուց հետո «կինը էրիկ մարդուն իշխանութեան տակը ձգեց, որով Ադամ իրաւունք մը աւելի ունեցաւ իր կնոջմէն. այս ինքն՝ կնոջը վրայ տիրելը» (էջ 88)։ Նմանապես էլ, համաձայն մովսիսական կամ տասնաբանյա օրենքի, «ծնողքներուն իրաւունքը իրենց զաւակացը իրաւունքին հաւասար չէ՛. ծնողք աւելի իրաւունք մը ունին իրենց տղոցմէն պատիւ ընդունելու» (էջ 89)։ Իսկ փիլիսոփայական հասկացությունների մակարդակում Չամուռճյանի համար խնդրահարույց է բնական և մարդկային օրենքների Նալբանդյանի բաժանումը։ Նա կարծում է, որ Նալբանդյանի այս բաժանման արդյունքում «ընտանեկան և ընկերական» կարգը պաշտպանող մարդկային օրենքը դառնում է անբնական։ Այնինչ իր ըմբռնմամբ՝ ի բնե «ընկերական կենդանի» հանդիսացող մարդ արարածի համար ընտանեկան և ընկերական կյանքի պայմանները պաշտպանվում են բնական օրենքով, որը միաժամանակ ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ աստվածային տասնաբանյա պատվիրանների ամբողջությունը։ Չամուռճյանն այս կերպ պաշտպանում է մարդու, մարդու բնության և նրա աստվածային սկզբի միասնությունն ընդդեմ սրանց միջև բաժանումներ և տարանջատումներ դնող Ռուսոյի և նրան հետևող Նալբանդյանի։

Եկեղեցական ու աստվածաբանական իր քննադատություններում Չամուռճյանը չի չքմեղացնում Պողոս վարդապետին և պահանջում է նրա հանդեպ խիստ պատիժ։^[33]Չամուռճյանը հետագայում որոշակիորեն կփոխի բանավեճի այս փուլում արտահայտած իր հիշյալ դիրքորոշումը։ Մասնավորապես 1860 թվականի Երևակի 95-րդ համարում վերջինս Մեղու պարբերականի խմբագրին «երեսով է տալիս» այն հանգամանքը (որքանով ստուգված կամ ճշմարտացի, մեզ հայտնի չէ), որ Պողոս վարդապետին վերագրվող հանցանքներից մեկը, Չամուռճյանի խոսքով, հերքվել է։ Տե՛ս «Մեղուին հրատարակչին քանի մը խրատներ. Բ», Երեւակ, 1860, թիվ 95, էջ 334։ Բայց արևմտահայ քննադատի համար կտրականապես անընդունելի են ժողովուրդ-եկեղեցի հարաբերության վերաբերյալ Նալբանդյանի արած դատողությունները և այդ համատեքստում Պողոս վարդապետին քրեական պատասխանատվության ենթարկելու նրա պահանջը։ Հոդվածում Չամուռճյանն, ըստ էության, ակնարկում է, որ այդ պահանջը ենթադրում է հարցը փոխադրել Օսմանյան տերության իրավասության տիրույթ, ինչն արդեն նշանակում է տերության բոլոր ժողովուրդների առաջ խայտառակել հայությունը՝ իշխանության ձեռքով մահվան կամ այլ խիստ դատավճռի ենթարկելով օրինազանց հոգևորականին։ Հոգևորականների ընտրության և կարգալուծման գործընթացում ժողովրդի որոշիչ դերի մասին Նալբանդյանի պահանջը Չամուռճյանը դիտարկում է որպես բողոքականության հստակ արտահայտություն՝ զուգահեռներ անցկացնելով Կալվինի (էջ 96) և միջնադարյան ռեֆորմիստներ «Ուիքլիֆ անգղիացու» ու «Արնալդոս Պրեշիացու» (էջ 100) գաղափարների հետ։^[34]Խոսքն այստեղ սխոլաստիկ փիլիսոփա և աստվածաբան Ջոն Ուիքլիֆի և իտալացի ռեֆորմիստ Առնոլդ Բրեշիացու մասին է։ Առաջինը հետմահու հայտարարվել է հերձվածող, իսկ երկրորդն իր հայացքների ու վարդապետության համար մի քանի անգան աքսորվել է, ապա մահվան դատապարտվել։

Շատ հետաքրքիր է Չամուռճյանի հոդվածի եզրակացությունը։ Պատվելին, ինչպես Չամուռճյանին անվանում էին Պոլսում, հորդորում է կրոնական ժողովին հանցանքը հաստատելու պարագայում խիստ և արագ պատժի ենթարկել Պողոս վարդապետին։^[35]Չամուռճյանի այս հորդորի մասին տե՛ս «Նալբանդեանցի մէկ նամակին վրայ», էջ 101։ Սա, հեղինակի պնդմամբ, կվերացնի ողջ հրապարակային աղմուկը և կվերականգնի հավատացյալ համայնքի վստահությունը եկեղեցու հանդեպ, ինչի արդյունքում «ո՛չ Պ. Նալբանդեանցը եւ ո՛չ ուրիշ ո՛ր եւ իցէ՝ ազգին մէջ մոլորութիւն սերմանելու առիթ չեն ունենար» (էջ 101)։ Փաստորեն, Չամուռճյանը, ինչպես և Նալբանդյանը, պահանջում է արդարադատություն, սակայն սկզբունքորեն տարբեր են այն նպատակները հանուն որոնց պետք է արդարություն հաստատվի։ Այստեղ ի հայտ է գալիս Չամուռճյանի՝ օրենքի ու արդարության լիովին այլ ըմբռնում. օրենքն ընդհանրապես նպատակ չունի արդիության քաղաքական իդեալներին համահունչ՝ ստեղծել գործող սուբյեկտի կարգավիճակով օժտված արդի հայ ժողովուրդ, ոչ էլ արդարադատությունը որևէ առնչություն ունի ազգի յուրաքանչյուր անդամի հետ։ Այն չի սահմանվում նոր կարգ հաստատելու համար, ճիշտ հակառակը՝ այն կյանքի է կոչվում հանուն անհավասարության սկզբունքի վրա հիմնված նվիրապետական եկեղեցական կարգի պահպանության և պաշտպանության։ Ավելին, օրենքը ոչ թե միտված է ճնշվածների իրավունքները հաստատելուն, այլ պահպանում է հաստատված կարգի ու դրվածքի տիրապետությունը։

Ուշադիր ընթերցելով Չամուռճյանի այս հոդվածը՝ նկատում ենք, որ այն լիովին կառուցված է նվիրապետական սկզբունքով կազմված կարգի միասնականության և ամբողջականության գաղափարի շուրջ, ինչն անհրաժեշտաբար դատապարտում է կարգի ներսում ցանկացած կտրուկ փոփոխություն, տրոհում, բաժանում ու հակասություն։ Այս տեսանկյունից Նալբանդյանի նամակը խնդրահարույց է մի քանի մակարդակներում միաժամանակ։ Քերականական կառուցվածքով, Չամուռճյանի աչքում նամակի տեքստը լի է շարահյուսական աններդաշնակություններով (այդ թվում բնական օրենքին վերաբերող պարբերությունը)։ Տրամաբանական կառուցվածքով՝ դրանում առկա են տարատեսակ հակասություններ (էջ 87)։^[36]Իբրև այսպիսի հակասության մի օրինակ, Չամուռճյանը ծանրանում է Նալբանդյանի այն հիմնադրույթի վրա, որ Աստված բոլոր մարդկանց հավասար է ստեղծել. Հիմայ մենք կը հարցընեմք նամակին հեղինակին թէ որկե՞ց է առեր ըսելը թէ մարդիկ հաւասար իրաւունքներով ստեղծուեցան Աստուծմէն. Աստուած երկու մարդ ստեղծեց. մէկը Ադամ եւ միւսը Եւա։ Թէ որ անմեղութեան մէջ մնյին նէ՝ իարու հաւասար իրաւաց տէր կըլլային կամ չէին ըլլար. անոր վրայ խօսելուն բան չունիմք։ Հիմակուան ծնածները անմեղութեան վիճակի մէջ ծնած չեն. եւ Պ. Մ. Նալբանդեանցը հիմակուան մարդոց համար կը խօսի։ Ուստի այս … կարդալ ավելին Փիլիսոփայական կանխենթադրույթներով՝ այն փեղեկում է աստվածային սկիզբ ունեցող օրենքը և դրանից տարանջատում բնական ու մարդկային օրենքները։ Վերջապես, եկեղեցական իր դիրքորոշումներով՝ այն, որդեգրելով բողոքական սկզբունքներ, բաժանումներ ու նվիրապետական փոփոխություններ է մտցնում Հայ առաքելական եկեղեցու կառուցվածքի մեջ։ Չենք սխալվի թերևս, եթե ասենք, որ Չամուռճյանի հեգնոտ խաղը «Պ. Նալբանդյանցի» և վերջինիս կեղծանվան՝ «Ս. Շահբեգի» հետ, դրանց միմյանց հակադրումն արտացոլում է նաև Նալբանդյանի՝ անձնավորության երկատման Չամուռճյանի քննադատությունը։ Փոխարենը, ինքը՝ Չամուռճյանը չի հակադրվում այն հասարակական միջավայրին, որում ապրում է, և բանավիճում է համաձայն ընդունված կանոնների. հենց դրանց օգնությամբ և ընձեռած հնարքներով է փորձում հակազդել Նալբանդյանի հարձակմանը։ Պատվելին, կարելի է ասել, կամա, թե ակամա, այս դրվագում հանդես է գալիս իր հասարակական պայմանների, դրանցում ձևավորված սովորությունների ու կանոնների, մի խոսքով՝ իր բարքի հետ հաշտ ու համերաշխ անձնավորության դիրքից։ Այնինչ Նալբանդյանի ողջ հոդվածի նպատակն էր «սպանել» անձամբ իր և հայ ժողովրդի՝ իր ըմբռնմամբ հնացած ու հետամնաց նիստուկացի բարբարոսություններն ու վերացնել այդ վարքուբարքի պակասությունները։

Չամուռճյան-Նալբանդյան բանակռվի գագաթնակետը հանդիսացող այս հոդվածին հետևում է Նալբանդյանի պատասխան գրքույկը՝ Երկու տողը։ Այստեղ նա քննադատում է Չամուռճյանին՝ որպես ժամանակի ընթացքից ետ պահող, չլուսավորված մեկի, որն իր «խավար տգիտությա[մբ], յուր սոփեստական մեծ վայելչությամբ» փորձում է փիլիսոփայի իր հանած սին անունը պաշտպանել։^[37]Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 4 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1983), էջ 9։ Այսուհետ այս աղբյուրից մեջբերումները՝ տողամիջում։  Նրա աչքում Չամուռճյանն այլ բան չի անում, քան «ճոճալ մի տղայամտութենից դեպի մյուս սոփեստությունը, մի սխոլաստիկականությունից դեպի մյուս աբեղայամտությունը» (էջ 12)։ Սխոլաստիկականության մեջ մեղադրանքը Նալբանդյանը բերում է նաև քաղաքական հարթություն և մեղադրում Չամուռճյանին կաթոլիկ եկեղեցուն ենթակա,  իր ըմբռնմամբ ազատախոհության թշնամի հանդիսացող «եզվիտների» ձեռքին գործիք լինելու մեջ (էջ 12)։^[38]Կաթոլիկ եկեղեցու հիշյալ կարգի հանդեպ Նալբանդյանի վերաբերմունքի մասին տ՛ես նրա «Հիսուսեանք» աշխատությունը, ըստ՝ Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 2 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1980), էջ 84-171։ Չամուռճյանի հոդվածը ռուսահայ հրապարակախոսի համար ոչ այլ ինչ է, քան ազատության բռնաբարություն (էջ 13), որին երիտասարդ հրապարակախոսը հակադարձում է՝ առավել սրելով իր նախորդ հոդվածում արտահայտած պահանջները։ Նա դարձյալ պնդում է, որ «եկեղեցին ազգն է, իսկ հոգևորականությունը սպասավոր այդ եկեղեցուն» (էջ 16) և այդ պատճառով առաջին հերթին պատասխանատու է քաղաքացիական օրենքների առաջ։ Ավելին, Նալբանդյանը բարձրաձայնում է «հայոց եկեղեցու ոտքից մինչև գլուխ ռեֆորմի» (ընդգծումը՝ Նալբանդյանի) անհրաժեշտության մասին (էջ 19)։

Նշանակալի է, թե ինչպես է Նալբանդյանը պատասխանում հակառակորդի այն մեղադրանքներին, թե իր փիլիսոփայական դիրքորոշումների ակունքում ընկած են Ռուսոյի դրույթները։ Նախ նա առերևույթ մերժում է այդ մեղադրանքը. «Սկզբունքների համար մեզ տրված սոցիալիստ, կարմիր հասարակապետական, Ժ. Ժ. Ռուսսոյի դրությունքը ընդունող, և այլն և այլն և այլն ածականների վերա միօրինակ ժպտում ենք և շտապում ենք հայտնել, որ չենք ընդունում ոչինչ հեղինակություն (autorité) և մեր ամբաստանված նամակի մեջ և ոչ անգամ մի բառ կա Ժ. Ժ. Ռուսսոյից» (էջ 11)։ Որից հետո, սակայն, նա հաստատում է իր համար Ռուսոյի մտքի կարևորությունն ու արժեքը.

Բայց թե երկու անգամ երկուքը չորս է ինչպես Ժ. Ժ. Ռուսսոյի համար, նույնպես և իմ համար, այդպիսի դիպվածում Ժ. Ժ. Ռուսսոյի դրության հետևող չեղանք, այլ ճշմարտության, իսկ ճշմարտությունը մի մարդու սեփականություն չէ, թեև պ. Չամուռճյանը այդ մասին ևս հայտնել է յուր երեխայամիտ, անդաստան պահանջողությունքը։

Հարգել և պատվել հանճարը և բանականությունը ուսած լինելով վաղուց, անունից երկյուղ չունինք, ո՛չ Ռուսսոյի և ոչ Վոլթեռի, այո՛ պարտական իսկ ենք մեծարել և հարգել հանճարը և բանականությունը, այն աստվածային քուրաները, որոնցից առաջին անգամ դուրս թռան ազատության կայծերը (էջ 11)։

Ուրեմն, բարիկադի մի կողմում գտնվողը փիլիսոփայական մակարդակում իր հակառակորդին մեղադրում է Ռուսոյի հետևորդը լինելու մեջ, անգամ նրա կոնկրետ աշխատությունը մատնանշում, որտեղից Նալբանդյանը փոխառել է իր գաղափարները։ Ինքը՝ Նալբանդյանը, մերժում է այդ կապը, թեև խոստովանում է իր հարգանքն ու համակարծությունը Ռուսոյի և այլ լուսավորիչների հետ։ Ինչպե՞ս հասկանալ այս իրադրությունը, արդյո՞ք մենք գործ ունենք, ինչպես կպնդեր Նալբանդյանը, ընդամենը մտավոր անշարժության մեջ թաղված մի պահպանողականի հետ, որն առանց որևէ ծանրակշիռ հիմքի քաղաքական և անձնական նկատառումներով իրեն արգահատելի ցանկացած մեկին շտապում է մկրտել «անհավատ», «վոլտերական», «ռուսոյական» բնորոշումներով։ Թե՞ հակառակը, Նալբանդյանը, մարտավարական նկատառումներով, ինքն իրեն հակառակորդների հարձակումից ապահովագրելու համար, պարզապես խուսափում է ընդունել իր ռուսոյական հենքը։ Նալբանդյանի հոդվածում տեղ գտած բնական, մարդկային ու աստվածային օրենքների հասկացություններն ու հավասարության սկզբունքը, հիրավի, Ժան-Ժակ Ռուսոյի քաղաքական փիլիսոփայության համար կենտրոնական բաղադրիչներ են։ Սակայն, Նալբանդյանի տեքստում Չամուռճյանի մատնանշած հատվածն իրականում արտահայտում է բավականին ընդհանուր դրույթներ։ Ո՛չ բնական օրենքի տեսությունը, ո՛չ էլ դրա հիման վրա կառուցված մարդկային օրենքի և մարդկանց հավասարության սկզբունքը հատուկ չեն միայն Ռուսոյի մտքին։ Նոր ժամանակներում՝ Ռուսոյից շատ ավելի վաղ, բնական օրենքի շուրջ են խորհել շատ ու շատ հեղինակներ, այդ թվում՝ վաղ արդի մտածողներ Հուգո Գրոտիոսը, Թոմաս Հոբբսը, Ջոն Լոքը և ֆրանսիական լուսավորիչների ճնշող մեծամասնությունը։ Նույնպես և մարդկանց բնական հավասարության սկզբունքը Ռուսոյի հայտնագործությունը չէ. այն իր տարբեր արտահայտություններն է գտել նույն Հոբբսի ու Լոքի գրվածքներում։ Այս նեղ՝ փիլիսոփայական եզրութաբանական իմաստով, թերևս, սխալ չէ անգամ Նալբանդյանի այն պնդումը, որ իր հոդվածում «և ոչ անգամ մի բառ կա Ժ. Ժ. Ռուսոյից»։

Այնուամենայնիվ, Նալբանդյանի համար Ռուսոյի գաղափարների ու մտայնությունների հետ կապը շատ ավելի խորն է, քան այս կամ այն գաղափարի որդեգրումը, այս կամ այն տեսության պատճենումն ու վերարտադրումը։ Նալբանդյանն, ազդված լինելով Ռուսոյի և նրա թողած մտավոր ժառանգության առանցքային գաղափարներից, միաժամանակ կիսում է վերջինիս հետ մի հիմնարար դիրքավորում. սուր հակադրումն իրեն ծնած արդի աշխարհում հաստատված բարքերին ու այդ բարքերը բարոյական սկզբունքների վրա հիմնվելով քաղաքական քննադատության ենթարկելու մոտեցումը Ռուսոյի փիլիսոփայությունը տոգորող առանցքային մտայնություններից է։ Հիրավի, Նալբանդյանի տարբեր երկեր պարունակում են Ռուսոյի գաղափարների բազում ուղղակի ու անուղղակի արձագանքներ։^[39]«Ռուսոյական մոտիվների» միանշանակ առկայության մասին Նալբանդյանի հատկապես ուշ շրջանի երկերի մեջ փաստում է, օրինակ, Աշոտ Հովհաննիսյանը, տե՛ս նրա, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 538-540։ Ավելին, Նալբանդյանն ամուր էմոցիոնալ թելերով է կապված ժնևցի փիլիսոփայի կերպարի հետ, ինչպես վկայում է Պետրոպավլովյան բանտում գրված նրա բանաստեղծություններից մեկը նվիրված Ռուսոյի հիշատակին։^[40]Միքայել Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 1 (Երևան։ ՍՍՀ ԳԱ, 1979), էջ 124-125։ Բանակռվի վերոհիշյալ դրվագը միաժամանակ ցույց է տալիս, որ Չամուռճյանն էլ իր հերթին քաջատեղյակ էր Ռուսոյի փիլիսոփայությանը, այն աստիճան, որ ասես «հոտառությամբ» էր զգում վերջինիս ազդեցությունն իր հակառակորդի տողերում։ Այս առումով, թեև անսպասելի, սակայն օրինաչափ պետք է համարենք այն հանգամանքը, որ Չամուռճյանը կամ նույն ինքը՝ Հովհաննես Տեր-Կարապետյանն է առաջին անգամ՝ 1829 թվականին հայերեն թարգմանել Ռուսոյի կարևորագույն քաղաքական երկը՝ Հասարակական դաշինքը։ Ֆրանսիական լուսավորիչներն ընդհանրապես Չամուռճյանի գործունեության ողջ ընթացքում կենտրոնական դեր են խաղացել բոլոր այն պարագաներում, երբ խոսք է բացվել քաղաքական փիլիսոփայական հարցերի վերաբերյալ։ Չամուռճյանի աշխարհայացքի և մտածողության մեջ նրանք հանդես են եկել պայքարի գլխավոր թշնամու ու նշավակության առաջնային թիրախի դերում։ Հետևաբար այս երկու գործիչների համար էլ Ռուսոյի միտքը շատ ավելի խորը նշանակություն ունի։

Հանձինս այս երկու՝ միմյանցից խիստ տարբեր հրապարակախոսների՝ մենք գործ ունենք հայ իրականության մեջ Ռուսոյի՝ էական կետերում տրամագծորեն հակադիր երկու ընթերցումների հետ։ Երկու ընթերցումներն էլ ձևավորվել են հայ իրականությունն արդիականացնելու փորձերի և դրանց հակազդեցությունների բովում։ Եվ այս առումով սրանք կարևոր դիտանկյուններ են բացում հայ իրականության մեջ 19-րդ դարի արդիացման գործընթացն ըմբռնելու համար։ Պետք է ուրեմն պարզել, թե հայ իրականության մեջ ինչ հանգամանքներում ու ինչ միտումների արդյունքում են ձևավորվել այս երկու ըմբռնումները, և թե իրենց հերթին որքանով են այս մտայնություններն ազդել տեղական արդիացման հետագա ընթացքի վրա։

Այս հետազոտությունն իրականացնելու գործում մեզ մեծապես աջակցել են Բարք և քաղաքականություն հետազոտական ծրագրի մասնակիցները։ Իրինա Շահնազարյանը, Նարե Սահակյանը, նախագծի ղեկավար Վարդան Ազատյանը, Սիրանուշ Դվոյանը, ինչպես նաև Աննա Գալստյանը իրենց արժեքավոր խորհուրդներով, լեզվական և հետազոտական բնույթի դիպուկ դիտարկումներով ու առաջարկներով հարստացրել և խորացրել են մեր ուսումնասիրությունը։ Ու թեև սույն հետազոտության հնարավոր թերությունների ու խնդիրների պատասխանատվությունը լիովին մերն է, հաշվի առնելով պարբերական քննարկումները, համատեղ աշխատանքն ու անընդհատ փոխօգնությունը, ընթերցողի առաջ դրված այս ուսումնասիրությունը համարում ենք ոչ միայն անհատական, այլև խմբային աշխատանքի արդյունք։ Առանձնակի շնորհակալ ենք Խաչիկ Գրիգորյանին՝ ձեռագիր գրաբար վավերագրերը վերծանելու և ըմբռնելի դարձնելու գործում անգնահատելի օգնության համար։ Հատուկ շնորհակալություն ենք ցանկանում հայտնել Հայկ Հակոբյանին՝ մի շարք կարևոր նյութերի հայթայթման պատրաստակամության համար։ Հետազոտության ընթացքը հաճելի և դյուրին դարձնելու առումով երախտագիտությամբ նշում ենք Հովհաննիսյան ինստիտուտի՝ ծրագրի հետազոտական մասին չմասնակցած, սակայն դրա բնականոն ընթացքն ապահովող անդամների՝ Լիաննա Աղամյանի, Լուսինե Չերգեշտյանի, Լուսին Շաբոյանի, Իննա Խոլոդովայի, Արմենակ Գրիգորյանի, Միքայել Մարտիրոսյանի և Խաթուն Ատիկյանի կարևոր դերը։

Ամբողջական հետազոտությունը՝ այստեղ