ՄՇԱԿՈՒՅԹ ԵՎ ԱՐԴԻԱԿԱՆԱՑՈՒՄ

19-րդ դարի երկրորդ կեսին` քաղաքական կուսակցությունների ձևավորման հետնախորքին նոր շրջադարձ է ապրում հայոց ազատագրության գաղափարը: Ներկայացվող երկու նյութերը տարբեր դիտանկյուններից քննության են առնում 19-րդ դարավերջին ու 20-րդ դարասկզբին հայ իրականության քաղաքական ազատագրության գաղափարի ներհակությունները: 

Առաջինը Մազութի Համոյի ճառն է Եղիշե Չարենցի Երկիր Նայիրի վեպից: Վեպը հաջորդաբար լույս է տեսել Նորք հանդեսի 1922-1924 թթ. երեք համարներում, որի խմբագիրն էր պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանը: Գործը Նորքի էջերում հյուրընկալելով` Հովհաննիսյանը միևնույն ժամանակ տեղ էր տալիս աշխարհին ու կյանքին նոր հայացքով նայելու և պատմական անցյալը «մարքսիստորեն» վերանայելու հանդեսի հանձնառությանը:<sup>[1]</sup>Տե՛ս «Խմբագրության կողմից», Նորք, գիրք 1-ին, Երևան, 1922, էջ 6: Չարենցն իր հերթին գեղարվեստական միջոցներով անդրադառնում էր ազատագրական գաղափարի հանգրվաններից մեկին` Առաջին համաշխարհային պատերազմին նախորդած ու հաջորդած քաղաքական իրադարձություններին ու ազգային մեծ բեկումներին:    

Երկրորդը Աշոտ Հովհաննիսյանի 1968 թ. Պատմաբանասիրական հանդեսում լույս տեսած «Արևելահայերի մասնակցությունը Ռուսաստանի և Անդրկովկասի հեղափոխական շարժումներին (1970-1980-ական թթ.)» հոդվածն է: 1920-ական թթ. Նորքի էջերում Հովհաննիսյանն արդեն հանդես էր եկել հայ քաղաքական կուսակցություններից դաշնակցության քաղաքական կուրսն ու սոցիալական ծագումնաբանությունը քննարկող հոդվածներով, իսկ հայերի ազատագրության հարցը առանցքային էր Հովհաննիսյանի գիտական ու մտավորական հետաքրքրություններում: Հոդվածը շարունակում է նրա հետաքրքրությունների հետագիծն ու քննականորեն բացահայտում 19-րդ դարի երկրորդ կեսի հայ մտավորական շրջանակներում ծայր առած ժողովրդական ազատագրության գաղափարը: 

Պատմականորեն հայերի քաղաքական ազատագրության հարցը միայն հայերի ազատագրության հարց չի եղել: Խորապես ազդված լինելով համաշխարհային մեծ քաղաքականություններից ու դրանց ենթակա` այն վերաձևակերպվել է ըստ տեղական կարիքների: Մազութի Համոյի ճառը նման վերաձևակերպման մի դրվագ է, որի առանցքային կետն այն է, որ գաղութացած փոքր ժողովրդի ազգային հարցի լուծումը գալու է դրսից և որ Առաջին համաշխարհային պատերազմը կարող է նման հնարավորություն դառնալ` վերաճելով հեղափոխական իրադարձությունների: 

Իսկ ի՞նչ էր ազգային հարցն ըստ նրա: Հղելով հայ լուսավորականության առաջին մունետիկներին (մասնավորաբար` Աբովյանին)` Համոն ազգը սահմանում է իբրև «մշակութային մի ամբողջություն»` իբրև որոշակի աշխարհագրական տարածքում հիմնավորված և այդ հողի վրա մշակութային իր կյանքի հետքերը թողած մի միավոր, որի բոլոր անդամները շաղկապված են միմյանց մայրենի լեզվով: Այս անկյան տակ դիտված` ազգը բացառապես մշակույթով արժևորված հայրենի հողի վրա իր կենդանի գոյությունը շարունակող ժողովուրդն է. մշակույթն է, որ խառնամբոխ ժողովրդին բարձրացնում ու տեղակայում է ազգերի լուսապսակում և մշակույթն է, որ հողը տարածքից վերածում է հայրենիքի: Ազգի տեսական այս պատկերացումը, գործնականում («դեպքերի դժբախտ բերումով») տրոհված է բաղկացուցիչ երկու միավորների` մշակութային հիշողության հետքերը պահպանած հայրենի երկրի և լեզուն կրող ժողովրդի միջև: Քաղաքական տեսանկյունից` հարցի լուծման իդեալը հայրենազուրկ թափառականի` հայրենի աշխարհ վերադարձն ու նրա հետ վերամիավորվելն է, ինչը գործնականում հնարավոր էր պատերազմին կամավորագրվելով և սահմանից այն կողմ գտնվող հողերի ազատագրությանը նվիրաբերվելու գաղափարը «ժողովրդական ամենալայն խավերի սեփականությունը դարձնելով»: Ազգային հարցի բովանդակությունն, ուրեմն, մշակութային ամբողջականության ձեռքբերումն է, հարց, որը 19-րդ դարի արևելահայ առաջին լուսավորիչների մտահոգությունների առանցքում էր, իսկ քաղաքական ազատագրությունը` մշակութային ամբողջականության վերկանգնման համատեքստում:

Հովհաննիսյանն իր հոդվածում ժողովրդական ազատագրության գաղափարը քննության է առնում այլ անկյան տակ: «Ժողովրդին ծառայելու, նրան լուսավորելու և ի վերջո նրա սոցիալական ու քաղաքական ազատագրման համար պայքարելու գաղափարի» նախաշավիղները նա նշմարում է 1860-80-ական թթ. Արևելյան Հայաստանից Եվրոպա և Ռուսաստան ուսանելու մեկնած երիտասարդության շրջանակներում: Նրանց մոտ ազատագրության գաղափարն առավել շոշափելի է դառնում նաև այն պատճառով, որ շատերը, դուրս գալով քաղաքի կամ գյուղի միջնախավերից, դժվարությամբ էին կարողանում հոգալ ուսման ծախքերն ու կիսատ էին թողնում կրթությունն` անցնելով ինքնակրթության: Ժամանակի «առաջավոր մտքի ազդեցության տակ» ժողովրդին ու նրա ազատագրությանը լուսավորյալ մտքով ծառայելու բաղձանքն, ուրեմն, գործնականորեն բախվում էր այն կենսապայմաններին, որոնցից սերում էին իրենք` բորբոքելով պայքարի նոր հորիզոններ: 

Հովհաննիսյանը, քննադատաբար նայելով 19-րդ դարի ազատագրական պայքարի պատմությանը, տարասեռ երկու հոսանք է նշում: Առաջինը, «հակադրվելով Ռուսաստանի հեղափոխական շարժմանը, ազգի բուն հանգրվանը ու ապագան սկսում [էր] նշմարել Արևմտյան Հայաստանի ինքնորոշման հեռանկարներում միայն»` ըստ այդմ նեղացնելով պայքարի հորիզոնն ընդհուպ ազգային-ազատագրության, երկրորդը` ընդլայնելով ազգային-ազատագրության գաղափարը` ժողովրդական ազատագրության գաղափարը դիտարկում էր հողատիրական նստվածքների դեմ մղվող միջազգային պայքարի համատեքստում` սոցիալական պայմանների լիակատար փոփոխության պայմաններում տեսնելով գաղութացած ու տնտեսապես հետամնաց անդրկովկասյան ազգությունների ազատագրության հաջողությունը: 

Հովհաննիսյանն ինքը, ջատագովը լինելով երկրորդ հոսանքի, սոցիալական հարցի լուծումը անջրպետված չէր տեսնում ազգայինից: Վկայաբերելով1970-ական թթ. ռուսական կամ եվրոպական միջավայրում հասակ առած այն հայ նարոդնիկների գործունեությունը, որոնք տարված իրենց գաղափարների միջազգայնականությամբ և հիմնականում անհաղորդ տեղական ժողովուրդների մշակույթներին, նկատում է. «Սոցիալիստական շարժման միջազգայնականությունը աշխարհաքաղաքացիականության հետ շփոթելով, այպիսիներն, իհարկե չէին էլ գիտակցում, որ մայրենի լեզվի կամ հայրենի մշակույթի անգոսնումը անջրպետ է ստեղծում սոցիալիզմի տարծման առաջ, այն վերածելով ժողովրդական զանգվածներից կտրված դոկտրինյորության»: Ազգային հարցի բովանդակությունն այս կերպ հայտնվում է այլ անկյան տակ: Ըստ նրա, լուսավորական առաջադեմ գաղափարները կարող էին պտուղ տալ միայն հայրենի մշակույթի բարեբեր հողում, իսկ վերջինիս հիմքում, եթե սոցիալական տեսանկյունից նայենք, ուժեղ էին հողատիրական նստվածքները: Հետևաբար, ըստ Հովհաննիսյանի, ժողովրդական լուսավորությունն անպտուղ կմնար, եթե առաջադեմ գաղափարները չմտածվեին հենց ազատագրության բաղձանքը ծնած սոցիալական միջավայրի ներսում: 

Մազութի Համոյի ճառի ու Հովհաննիսյանի հոդվածի հիմնական թեզերը որոշակի լարման մեջ են հայտնվում հատկապես ազգային հարցի դիրքավորման և դրա լուծման տարամետ հեռանկարների համատեքստում: Ազատագրության գաղափարների` հայ հասարակություն ներթափանցելու և կերպափոխվելու ուղիների մասին խոսելիս Հովհաննիսյանը դրանք ծնող սոցիալական պայմաններին առնչելով ուշադրության է առնում այն, որ գաղափարները կարող են դինամիկորեն փոփոխվել` ենթարկվելով ինչպես միջազգային վերադիրքավորումներին, այնպես էլ տեղական խնդիրներին: Գաղափարական ներհակությունները ծնունդ են առնում ազգային հարցի լուծման հեռանկարների տարապայմանություններից` հարցը զուտ տեղական, թե նաև պատմականորեն միջազգային կապերի մեջ ձևավորվող բարդ հարաբերությունների համատեքստում դիտարկելիս: Եվ եթե Հովհաննիսյանի նախընտրությունը վերջինն է, Չարենցի հերոսը վաղեմի բաղձանքը կյանքի կոչելու համար միջազգային իրադրության փոփոխությունը բարեբեր առիթ համարելով` դիրքավորվում է հարցի վերջնական լուծման ուղու վրա` այդպես նեղացնելով, կտրելով հարցն իրեն ձևավորող պատմական պայմաններից ու վերածելով միայն տեղական` նեղ իմաստով հասկացված ազգային և նույնքան նեղ իմաստով հասկացված քաղաքական ու մշակութային մի խնդրի:  

***

Մազութի Համոյի ճառի վերահրատարակությունը կատարվում է առաջին հրատարակությունից(Նորք, 1923, թիվ 2, էջ 1-62):  Վեպը գրքով հրատարակվել է 1926 թ., որտեղ հեղինակը կատարել է որոշ տեքստային միջամտություններ: Գործի հետագա հրատարակություններն իրականացել են հիմնականում այս և 1930-ական թվականների երկու (Եղիշե Չարենց, Յերկեր (Յերևան: Պետական հրատ., 1932) և Եղիշե Չարենց, Յերկիր Նայիրի (Յերևան: Պետական հրատ., 1934) հրատարակություններից: Առաջին և հատագա հրատարակություններում նկատվող բնագրագիտական տարբերությունները տրված են տեղում`փակ  ([]) փակագծերումՆորքի, իսկ սուր (<>) փակագծերում երկրորդ և հետագա հրատարակություններում նկատվող տարբերակները: Պահել ենք գործի առաջին հրատարակության պատմական ուղղագրությունը` միաձևության բերելով միայն «և»-ի երկձև գրությունը (և, յեվ), որն ակնհայտորեն հրատարակչական անուշադրության արդյունք է, ինչպես նաև նույնաբնույթ զուտ սրբագրության ենթակա այլ դեպքեր: Բնագրային աշխատանքներին աջակցել է Թագուհի Ղազարյանը:  

Աշոտ Հովհաննիսյանի «Արևելահայերի մասնակցությունը Ռուսաստանի և Անդրկովկասի հեղափոխական շարժումներին (1970-1980-ական թթ.)» հոդվածը վերահրատարակվում է ըստ առաջին հրատարակության (Պատմաբանասիրական հանդես, թիվ 1,  1968, էջ 15-38):

Մազութի Համոյի ճառը

«Խաչատուր Աբովյանը, «Վերք Հայաստանի, վողբ հայրենասերի» իր հայտնի վեպում պատմում ե, թե ինչպես Լիդիացվոց Կրեսոս թագավորի համր լեզուն բացվում ե մայրենի լեզվի հրաշալի հրաշքով»:– Այսպես մանվածապատ, այսպես բանաստեղծական սկսեց իր այդ նշանավոր ճառը Մազութի Համոն: Իմաստն այն ե, պարզաբանեց նա հետո, վոր հայրենազուրկ մարդու գոյությունը մի վերք ե, մի յարա իսկ մայրենի լեզուն – հրաշարար բալզամ: Դուք գիտեք, թե ինչպիսի՜ մեծ սիրով, ինչպիսի մեծ վոգևորությամբ քնարերգել են բոլոր մեծ բանաստեղծները, ինչպես մեր Ալիշանը և Գամառ Քաթիպան – շարունակեց հետո Մազութի Համոն,– իրենց հայրենի յերկիրը, իրենց հայրենի աշխարհը – իրենց հայրենիքը: Ինչո՞ւ,–  հարցը, շեշտակի, դրեց Մազութի Համոն,– վորովհետև, ինչպես հայտնի յե բոլորին և ինչպես համոզված ե ինքը – այդ յերկու գաղափարները, այդ յերկու հասկացություններն են – մայրենի լեզու և հայրենի յերկիր – վոր, հարմոնիկ կերպով շաղկապվելով իրար, ստեղծում են այն մեծ, այն, ամեն մի ժողովրդի զարգացման պսակը կազմող, հոյակապ շենքը, վոր կոչվում ե ազգություն: Հայրենի յերկիր և մայրենի լեզու. ահա՛ այն յերկու հզորագույն ազդակները, վոր շաղկապվելով իրար, ամեն մի զարգացած ժողովրդից, ամեն մի ցաք ու ցրիվ ցեղից կազմում են անքակտելի մի միավոր,– կազմում են, ինչպես ասաց, կենդանի մի որգանիզմ – մի ամբողջական ազգություն: Բայց հարց տանք, հարց տանք մեզ ամենից առաջ, թե ի՞նչ ե կոնկրետ կերպով իրենից ներկայացնում ազգություն միավորը կազմող իր առաջադրած անդամներից առաջինը – հայրենի յերկիրը: Յեվ, իհարկե, վոչ վոքի համար նորություն չի լինի, յեթե նա ասի, վոր դա այն հողն ե, վորի վրա ապրել են տվյալ ժողովրդի նախորդները, այն հողն ու ջուրն են, վորով սնվել են, դարերի ընթացքում կյանք են ստացել տվյալ ժողովրդի պապերը, պապերի պապերը, և նրանց  ել պապերի պապերը: Ինքը նրա համար ե այնքան անգամ կրկնում «պապերը», վորովհետև ցանկություն ունի արգո հասարակության առանձնակի ուշադրությունը հրավիրել այն, ավելի քան կարևոր և տվյալ դեպքում հիմնական հանգամանքի վրա, վոր «հայրենիք» գաղափարը կապված ե վո՛չ միայն այն հողի, այն յերկրամասի հետ, վորի վրա ապրում ե հիմա տվյալ ժողովուրդը. ո, վոչ, իհարկե վոչ, հարգելի հանդիսականներ: Այստեղ ինքը, Մազութի Համոն, հարկադրված ե կիրառել ազգային հարցի շուրջը գոյություն ունեցող գիտական գրականությանայն հիմնական տեսակետը, վոր կոչվում ե «պատմական տեսակետ»: [Բանը նրանումն է] <Բանն այն ե> այն ե, հարգելի հանդիսականներ, վոր հայրենիք կոչվածը մի որում չի շինվում, մի որում չի՛ կազմակերպվում, հայրենիքը կազմվում ե դարերի ընթացքում և ժառանգություն ե մնում դարերի ժառանգներին: Յեթե որինակով խոսելու լիներ, միթե՞ միայն սա՞, միթե միայն այս փոքրիկ քաղա՞քն ե իրենց հայրենիքը… Ծիծաղելի կլիներ, յեթե այդպես մտածեյին: Ո, նա գիտե, Մազութի Համոն համոզված ե միանգամայն, վոր վո՛չ վոք արգո հանդիսականներից այդպես չի մտածու: Բայց ինչո՛վ, ինչո՛վ պիտի հաստատեն իրենք, վոր այսինչ կամ այնինչ յերկրամասը, վորի վրա ապրում են այսոր բոլորովին տարբեր, ոտար ցեղեր – ինչի՞ հիման վրա կարելի յե պնդել, վոր այդ յերկրամասը ևս կազմում ե այսինչ ժողովրդի հայրենիքը, նրա որինական սեփականությունը: Վոչ այլ ինչով, յեթե վոչ կենդանի պատմությամբ, այսինքն գոյություն ունեցող պատմական հետքերով, վոր թողել ե տվյալ ժողովուրդը տվյալ յերկրամասերում. ահա՛ թե ինչ, ահա՛ թե վո՞րտեղ ե հարցի կենտրոնը, հարգելի հանդիսականներ: Ուրեմն, պարզ ասած, հայրենիք գաղափարի հիմքն ե կազմում տվյալ ժողովրդի կուլտուրան, կուլտուրական անցյալը – ահա ամենաեյականը:

Ուրեմն, հիմնական այս տեսակետը պարզաբանելուց հետո, պարզ պիտի լինի ամեն մեկի համար, վոր այսինչ ցեղը, կամ ժողովուրդը, վոր, դեպքերի բերումով դարեր շարունակ տիրել ե տվյալ յերկրամասին և իր ապրած վայրում վոչ մի հետք, վոչ մի կուլտուրական արձան չթողնելուց բացի՝ քանդել ե այդ միևնույն տեղում ապրած ու վաստակած ժողովրդի հնագույն հետքերը,– պարզ ե, հարգելի հանդիսականներ, վոր նման մի ցեղ վո՛չ մի իրավունք չունի խոսելու իր այդ ժամանակավոր ապաստարանի մասին, վորպես «հայրենիքի»: Յերկա՜ր – յերկա՜ր խոսեց այս ուղղությամբ Մազութի Համոն, բերեց կոնկրետ որինակներ, ինչպես «մենք և [Տաճիկը] <վոսոխը>», և ապա անցավ իր առաջադրած «յերկու հիմնական հասկացություններից» յերկրորդին – մայրենի լեզվին: Ինչպես հոգին ե՝ մարմնի մեջ, ինչպես հոգին ե շնչավորում չոր մարմինը և կենդանի կապակցություն ստեղծում մարմնի բոլոր մասերի, բոլոր անդամների, բոլոր բջիջների մեջ – այնպես ել լեզուն, մայրենի լեզուն, այն հոգին, այն, ավելի լավ ե ասել՝ ցեմենտն ե, վոր միացնում ե տվյալ ժողովրդին իր, դարերից ժառանգություն մնացած, հայրենիքում, կապում ե այդ ժողովրդի անհատներին իրար, կերտում ե նրանցից այն անքակտելի միավորը, վոր կոչվում ե «ազգություն»: Ահա՛ թե ի՛նչպես ե լուծում լեզվի և հայրենիքի, այսինքն, մի խոսքով ասած՝ ազգության պրոբլեմը ժամանակակից գիտությունը, հարգելի հանդիսականներ: Ուրեմն, պարզ ասած, «հայրենիքը» տվյալ ազգության մարմինն ե, իսկ «լեզուն» – հոգին: Ուրեմն, հարգելի հանդիսականներ, յեթե մենք հարցը կոնկրետացնենք և կիրառել ուզենանք մեր հայրենի իրականությանը, պիտի ասենք.– ահա՛ մեր հոգին, ահա՛ մեր մարմինը: Վաղո՜ւց, վաղո՜ւց ե արդեն, վոր բաժանված ե մեր հոգին մեր մարմնից, բայց, հարգելի հանդիսականներ, քանի դեռ կենդանի յե հոգին – կենդանի յե և մարմինը: Ինչքան ել «լեզուն» և «հայրենիքը» անքակտելի ողակներ կազմեն «ազգություն» կոչված կենդանի միավորի, բայց պատմության մեջ շատ անգամ պատահել են դեպքեր, յերբ վորևե ազգություն, դեպքերի դժբախտ բերումով զրկվելով մեկից՝ կառչել ե մյուսին և այդպիսով հնարավորություն ե ունեցել չձուլվել ոտարներին, պահել իր ազգային դեմքը, ինչպես մենք, արգո հանդիսականներ, ինչպես նայիրցիներս: Յեվ այսոր, բայց ավելի լավ ե ասել մինչև որս, վորովհետև նո՜ր, նո՜ր և պայծառ հեռանկարներ են բացվում այսորվանից մեր առաջ, հարգելի հանդիսականներ,– ի՞նչ, ի՞նչ եյինք մենք մեզանից ներկայացնում, վորպես ազգություն. յես կասեյի՝ հոգի առանց մարմնի. հոգևոր ազգություն: Վորովհետև, այո, մայրենի լեզո՛ւն եր միայն, վոր դեռ պահում եր մեզ, պաշտպանում ձուլման վտանգից – և նրա՛, նրա՛ շնորհիվ եր միայն, վոր մենք, ուրիշ շատ և շատ ազգերի, ինչպես, որինակ, Ասորեստանի և Բաբելոնի նման կորստյան չմատնվեցինք… Վո՞րն եր, վո՞րն եր Նայիրին, մինչև որս, հարգելի հանդիսականներ. վո՞րն եր, այո,– կենդանի Նայիրին:– Նայիրին յե՛ս եյի, հարգելի հանդիսականներ, Նայիրին դո՛ւք եյիք և բոլոր նրանք, վորոնք մեզ նման խոսում եյին նայիրյան քաղցր լեզվով, վորի մասին այնպիսի հրաշքներ ե պատմում Խաչատուր Աբովյանը… Յես հիմա խոսում եմ,– հիշում եմ, ձայնը բարձրացնելով՝ մարգարեյական հուզմամբ բացականչեց, վոգևորված, Մազութի Համոն.– յես խոսում եմ հիմա Հոգևո՛ր Նայիրիի մասին, հարգելի հանդիսականներ,– և այս իմաստով յես կարող եմ ասել, վոր Նայիրին այնտեղ ե, վորտեղ կա գոնե մեկ նայիրցի: Առաջին՝ մարմնավորի, հայրենիքի իմաստով՝ Նայիրին այնտեղ ե, վորտեղ ապրել են մեր պապերը, մեր պապերի պապերը, և նրանց ել պապերի պապերը, հարգելի հանդիսականներ,– այնտեղ ե ասենք – Վանում, Բիթլիսում, Դիարբեքիրում. այնտեղ ե – Կիլիկիայում, Դերսիմում, Գարահիսարում. իսկ յերկրորդ՝ լեզվի, հոգևորի իմաստով – Նայիրին, կրկնում եմ, այնտեղ ե, վորտեղ կա, վորտեղ ապրում ե այսոր գոնե մեկ նայիրցի: Իսկ վորտե՞ղ, վորտե՞ղ, ասացեք խնդրեմ, չկա, չի ապրում հիմա մեր յեղբայր նայիրցին… Վորտե՞ղ, աշխարհի վո՞ր, թեկուզ և ամենահեռավոր անկյունում, չկա, վոտք չի դրել հայրենազուրկ նայիրցին… Տարել ե, տարել ե իր հալածական ստվերը, տարել ե աշխարհից-աշխարհ թափառական նայիրցին: Յելել ե նա, նայիրցին-հինգ դար առաջ յելել ե հայրենի աշխարհից ու թողել ե հնամյա իր անունը աշխարհի բոլոր կողմերի վրա թափառական նայիրցին: Յեվ այսոր ահա արդեն հնչում ե ժամը, հարգելի հանդիսականներ. ժամանակն ե արդեն, վոր գա, յետ դառնա նորից հնամյա իր յերկիրը աստանդական նայիրցին: Յեվ արդեն-արդեն՝ աշխարհի հեռու, ամենախուլ անկյուններից պարզում ե իր ձեռքը դեպի իր հայրենիքը, պարզում ե դեպի հայրենի Նայիրին-աստանդական զավակը. մարմինը կորցրած ուրվականի նման՝ մարմնանալ ե ուզում հազարամյա Նայիրին… Բայց ի՞նչպես, ի՞նչպես, ի՞նչպես մարմնանա…» – Այստեղից եր ահա, վոր անցավ Մազութի Համոն «Ներկա մոմենտին»:

Պետք ե, սակայն, նկատել, վոր Մազութի Համոյի այդ պատմական բանախոսության առաջին, տեսական մասը բավականին քիչ, համարյա աննկատելի ուշադրության արժանացավ հանդիսականների կողմից: Հանդիսականները, ճիշտ ե, չեյին աղմկում, չեյին ել հազում, կամ անհանգստանում տեղերում, այլ այնպես, կարծես թե չկային, կարծես թե, ինչ-վոր մի անխուսափելի պարտականություն կատարած լինելու համար՝ ականջները դեմ եյին տվել սատանի ջրաղացի. վոչ ջուր եր լցվում ականջները, վոչ մտքի հատիկ: Բանախոսության յերկրորդ մասը, սակայն, բավականին հետաքրքրեց և նույնիսկ այն աստիճան հուզեց հանդիսականներին, վոր մինչև անգամ կինտաուրի Սիմոնը – Կլուբի Մեյմունը ձայն առավ և … համարյա թե խոսեց:

«Դուք գիտեք,– ասաց Մազութի Համոն հարցի գործնականին անցնելով,– վոր, յերկրորդ շաբաթն ե արդեն, ինչ պատերազմ ե հայտարարված մեր դարավոր թշնամուն – [Տաճիկին] <վոսոխին>: Մեր հաղթապանծ զորքերն արդեն մտել են թշնամու սահմանները,– մո՜տ ե, մո՜տ ե արդեն փառավոր այն որը, յերբ մեր փառավոր զորքերը Երզրում կմտնեն: Ծանրության կենտրոնը հիմա նրանումն ե, վոր մենք, նայիրցիներս, հարկ յեղած լրջությամբ գիտակցենք, հասկանանք լիովին այն խոշոր նշանակությունը, վոր ունեն այդ անցքերը և կարող են ունենալ մեր հարցի համար: Բավական ե գիտակցել այս հանգամանքը միայն, վորպեսզի հասկանանք, վոր չի կարելի այսոր, այո՛, չի կարելի ձեռքերը ծալած նստել. հարկավոր ե ցույց տալ մեզ բոլորիս համար նվիրական գործին ամենայն աջակցություն, լիակատար աջակցություն: Թե՛ բարոյական, և թե՛, մանավանդ, նյութական: Դուք գիտե՞ք,– ձայնը բարձրացնելով և խորին հուզմունքով բացականչեց հանկարծ Մազութի Համոն,– վոր յես հայտնեմ պիտի հիմա մի ուրախալի, մի, բացառիկ նշանակություն ունեցող, խոշոր նորություն.– թագավոր կայսեր ստորագրությամբ գրություն ե ստացվել փոխարքայի հասցեյով, վորով թույլատրվում ե մեզ կամավորական բանակներ կազմակերպել – ուրիշ խոսքով ասած՝ մեր սեփական, այո՛– նայիրյան զորքն ունենալ՝ մեր հին հայրենիքի գրավված վայրերը պաշտպանելու համար…»:

Դեռ չեր վերջացրել իր այս նախադասությունը Մազութի Համոն, յերբ, կարծեմ բժիշկ Սերգե Կասպարիչի նշանով, դահլիճում ծայր առավ մի կատաղի ծափահարություն: Հանդիսականներից շատերը, ինչպես Կինտաուրի Սիմոնը և Վարսավիր Վասիլը, վոգևորության այն աստիճանին հասան, վոր սկսեցին վոտքերը գետնին խփել և բացականչություններ անել: Բայց հնչեց նախագահի,– չոր, հատու,– հնչեց ընկ. Վառոդյանի զանգգը նախագահական տեղից. դահլիճում տիրեց լռություն: Բաժակից ջուր խմեց, առիթից ոգտվելով, Մազութի Համոն և շարունակեց.– «Սա նշանակում ե, վոր կայուն, իրական հողի վրա յե դրվում այսորվանից մեր հարցը – և մեզ մնում ե գրկաբաց առաջ գնալ ստեղծված հնարավորություններին՝ աճապարել կազմակերպված դիմավորել մեր տառապյալ հայրենիքի վերջնական ազատագրմանը»:– Այստեղ նորից, չնայած մի վայրկյան առաջ էր խմել-բաժակից ջուր խմեց Մազութի Համոն և – «բայց դեռ յես չեմ հայտնել, հարգելի հանդիսականներ, ամենաեյականը» – ասաց Մազութի Համոն խորհրդավոր ձայնով. յերևում եր, վոր ուզում եր հայտնել չափազանց կարևոր, նշանակալից մի նորություն, բայց դժվարանում եր ձևավորել: «Յես պիտի հայտնեմ ձեզ, հարգելի հանդիսականներ»,– ասաց, շրթունքները սրբելով, նա վերջապես– «վոր նույն այդ բարձրագույն աղբյուրներից մենք տեղեկություններ ենք ստացել– բավականին, այո՛, բավականին վորոշ խոստումներ են տրվում մեզ ապագայի նկատմամբ– և մենք ամենայն վճռականությամբ կարող ենք ասել, վոր բացի ընդհանուր բարյացակամ վերաբերմունքից դեպի մեր «Հարցը»– մենք արդեն ունենք և իրական, ապա ուրեմն պաշտոնական յերաշխիքներ ամենաբարձր ինստանցիաներից գրավոր տրված…»:

Այստեղ նորի՛ց, նորից դողաց դահլիճը հախուռն ծափահարություններից, ապա անցնելով բանախոսության վերջաբանին, դեպի հասարակությունն յեկավ, ամբիոնի մոտից հեռանալով, Մազութի Համոն և ասաց, մոտավորապես հետևյալը. «Մեծ, վճռական, պատմական որեր ենք ապրում, հարգելի հանդիսականներ,– և հարկավոր ե, վոր մենք, պարզ, վորոշ կերպով ցուցահանենք մեր կազմակերպված վերաբերմունքը դեպի կատարվող անցքերը: Պետք ե գիտենանք ոգտվել առիթից – շեշտեց, խրատական շեշտով, Մազութի Համոն: Հարկավոր ե գործով, այո՛, և վո՛չ թե [խոսքերով] <խոսքով>, ոգնության գալ այսոր հայրենիքի ազատագրման նվիրական գործին, պարզ ասած՝ պետք ե ժողովրդական ամենալայն խավերի սեփականություն դարձնենք կամավորության գաղափարը: Թող գրվի՛, ով վոր կարող ե, ով վոր ընդունակ ե զենք վերցնելու– թող գրվի՛ նա կամավոր,– և այն ժամանակ գալիք սերունդների առաջ մենք հպարտությամբ, այո՛, իրավունք կունենանք ասելու, վոր արինք, ինչ վոր պահանջվում եր մեզանից պատմական այս ծանր վայրկյանին,– կատարեցինք, այո, վորդիական մեր պարտքը դեպի մեր թանկագին հայրենիքը, դեպի, յես հավատում եմ, այո, ո՜, յես չեմ կասկածում – վերածնվող նայիրին…»:

Այսպես, մոտավորապես, վերջացրեց իր պատմական այդ բանախոսությունը Մազութի Համոն և հանդիսականների կողմից, ինչպես և կարելի յեր սպասել, արժանացավ բուռն, անսահման ծափահարությանց: Ո՞վ եր, ո՞վ եր, չգիտեմ, սկսողը, բայց, մի վայրկյան չանցած, ամբողջ դահլիճը, վոտքի յելնելով, յերգում եր նայիրյան հիմնը. դահլիճը, մի մարդու նման, Սերգե Կասպարիչի ղեկավարությամբ, յերգում եր «Մեր հայրենիքը»:

Հատվածները, բառերը, փոփոխված բառերը, բառային տարբերակները, որոնք կան 1932 (այսինքն՝ 1926 և հետագա) հրատարակություններում, բայց բացակայում են «Նորքից» կտրվեն տեղում <> նշանների մեջ՝ մոխրագույնով ընդգծված:

Հատվածները, բառերը, փոփոխված բառերը, բառային տարբերակները, որոնք կան «նորքում», բայց չկան հետագա հրատարակություններում, կտրվեն տեղում [] նշանների մեջ՝ ընդգծված կապույտով:

Տարբերությունների մեջ են ներառված նաև ընդգծված բառերը:

ԱՐԵՎԵԼԱՀԱՅԵՐԻ ՄԱՍՆԱԿՑՈՒԹՅՈՒՆԸ ՌՈՒՍԱՍՏԱՆԻ ԵՎ ԱՆԴՐԿՈՎԿԱՍԻ ՀԵՂԱՓՈԽԱԿԱՆ ՇԱՐԺՈՒՄՆԵՐԻՆ (1860-70-ական թթ.)

Ռուսաստանի հետ միանալուց հետո, ինչպես արևելահայ ամբողջ կյանքը, այնպես նաև հասարակական մտքի զարգացումը ներգրավվեց Ռուսաստանի ժողովուրդների և առաջին հերթին ռուս ժողովրդի սոցիալ-քաղաքական և գաղափարական ոլորտներում կատարվող տեղաշարժերի մեջ: Այդ տեղաշարժերի ընթացքով է պայմանավորված ազգային այն զարթոնքը, որ XIX դարի 50-60-ական թթ. հատկանշում էր արևելահայ առաջավոր մտքի անցումը ֆեոդալական ավանդներից դեպի համադեմոկրատական հանրակարգն ու գաղափարախոսությունը:

Սկսվում էր մի շրջան, երբ ռուս առաջավոր մտքի ազդեցության տակ ռուսական համալսարաններում սովորող ուսանողության և անդրկովկասյան դպրոցականների մեջ խմորվում էր և արմատանում ժողովրդին ծառայելու, նրան լուսավորելու և ի վերջո նաև նրա սոցիալական և քաղաքական ազատագրման համար պայքարելու գաղափարը:

Արևելահայ կյանքում սկսվող այս շարժման անդրանիկ ջահակիրները հանդիսացան Դորպատի, Պետերբուրգի, Մոսկվայի և Ռուսաստանի այլ համալսարաններում, ինչպես նաև արտասահմանի բարձրագույն դպրոցներում սովորող արևելահայ լուսավորական մտքի ապագա ռահվիրաները:

Ինչպես որ ռուսական համալսարաններում ու բարձրագույն դպրոցներում սովորողները, այնպես էլ նույն կրթարանների հայ երիտասարդները, որոնք հիմնականում դուրս էին եկել քաղաքի և գյուղի միջնախավերից, հետզհետե մուտք են գործում ինքնակրթական խմբակների և հեղափոխական կազմակերպությունների մեջ:

Համալսարան մտնողները մեծ մասամբ կարիքավոր երիտասարդներ էին, որոնցից շատերը ապարդյուն կերպով ձրի ուսում ստանալու հարց էին բարձրացնում և հաճախ տուն վերադառնում կես ճանապարհից, առանց ավարտելու ուսումնառության լիակատար դասընթացը:

Որքան ավելի էր սրվում ինքնակալության ու ճորտատիրական կարգերի սոցիալ-քաղաքական ճգնաժամը, նույնքան ավելի էին ակներև դառնում սովորող հայ երիտասարդության գիտակցությունը ներթափանցող հեղափոխական տրամադրություններն ու գաղափարները, առավել ցայտուն արտահայտություն գտնելով ուսանողական շարժումներում նրանց առաջավոր ներկայացուցիչների մասնակցության մեջ:

Պատահական չէ, որ 50-60-ական թթ. արևելահայ մտավորականության լիբերալ և պահպանողական ղեկավարներին խիստ անհանգստացնում էր այն ներգործությունը, որ ունենում էին առաջավոր հայ ուսանողների վրա «Սովրեմեննիկի» հեղափոխիչ հայացքները, ինչպես և արտասահմանից ստացվող և ընդհատակյա մամուլի օգնությամբ բազմացվող ու տարածվող «Կոլոկոլի» գաղափարները:

Իր անտիպ հիշատակարանում Գաբրիել Պատկանյանը տրտնջում էր, որ տակավին Մոսկվայի համալսարանում սովորելիս ուսանող Մ. Նալբանդյանը ընկել էր ռուս «նիհիլիստների» «խորթամիտ ուսմունքի» ազդեցության տակ: «Նիհիլիստական ուսմունքի» հետ Նալբանդյանի ունեցած շփումները շարունակվեցին նաև հետագայում, երբ նա թեկնածուական հարցաքննություն բռնելու համար նախապատրաստվում էր Պետերբուրգում, ինչպես նաև ավելի ուշ՝ երբ նա դեգերում էր արտասահմանում, կապվելով ռուս հեղափոխական վտարանդիների հետ: Գ. Պատկանյանը երբեմնի իր սանի նման հափշտակությունները որակում էր որպես «ցանկություն բանալու գլխով ճանապարհ ապառաժի մեջ»:^[1]Մ. Նալբանդյան, Անտիպ երկեր, Մոսկվա, 1935, էջ 591:

Հոգեկան տագնապ ուներ Նալբանդյանի «վտանգավոր և տարապայման բնավորության» նման դրսևորումների համար նույնիսկ Ստ. Նազարյանցը: «Համարձակախոս և համարձակագործ լինել և մարտիրոս դառնալ յուր ազգի համար,– գրում էր նա,– գեղեցիկ գործ է, բայց մի 70 միլիոնի առաջքը կտրել, նահատակ դառնալ, ոչ, այդ անհաճ է ինձ…»: Նազարյանցը դա համարում էր մի գործ, որը «ոչինչ հայացք չունի դեպի մեր ազգը և նրա օգուտը», այլ «մի օդից առած ցնորք», որ նպատակ ունի «խռովություն և ապստամբություն ձգելու… ամբոխի մեջ – այլազգի ամբոխի մեջ»:^[2]«Լումա», 1901, սեպտեմբեր, էջ 456:

Նալբանդյանի և իր համախոհների գործունեությունը ճանապարհ էր հարթում 60-ական թթ. արևելահայ հեղափոխական այն սերնդի առջև, որն իր ժողովրդին հուզող սոցիալական, քաղաքական և մշակութային խնդիրների արմատական լուծումը կապում էր Ռուսաստանում իշխող ճորտատիրության մնացուկների և նոր կազմավորվող կապիտալիստական հարաբերությունների դեմ երկրում արծարծվող հեղափոխական պայքարի հետ: 

60-ական թթ. ուսանող երիտասարդության այդ սերունդը ոգեշնչված էր այն գաղափարներով, որոնց նույն այդ պահին հետևում էին նաև ռուս հեղափոխական շարժման «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության հետ կապված վրաց ուսանող երիտասարդների առաջավոր ներկայացուցիչները՝ Վիսարիոն Գոգոբերիձեն, Պյոտր Ալխազովը և Իվ. Ջարադարին:^[3]Տե՛ս С. Г. Арешян, Армянская печать и царская цензура, Ереван, 1957, էջ 200 և հտ.:

1861-62 ուսումնական տարիներին Մոսկվայի և Պետերբուրգի համալսարաններում տեղի ունեցած ուսանողական խլրտումներին մասնակցելու համար բարձրագույն հրամանով նկատողություն ստացան նաև հայ ուսանողներից ոմանք՝ Ս. Թումանովը, Գր. Տեր-Մկրտչյանցը և Արշակ Միանսարյանցը: Նույն տարում Պետերբուրգի ուսանողական խլրտումներին մասնակցելու համար կալանավորվեցին ու ոստիկանական հսկողության հանձնվեցին Օհանյան եղբայրները, Նապոլեոն Ամատունին, Ավետիք Թամամշյանը և Ալ. Շահվերդյանը. վերջինս նույնիսկ արտաքսվեց համալսարանից:^[4]Տե՛ս Л. Швелидзе, Очерки по истории революционного народнического движения в Закавказе, Автореферат, Тбилиси, 1966, էջ 30, С. Г. Арешян, նշվ. աշխ., էջ 203 և հտ.: Լրացուցիչ մի ցուցակից պարզվում է, որ նույն տարում Պետերբուրգի համալսարանից հեռացվել են և քաղաքից արտաքսվել ևս 10 հայ ուսանողներ, որոնց կեսը՝ Ղարաբաղի և Զանգեզուրի գյուղացիների զավակներ:^[5]Տե՛ս С. Г. Арешян, նշվ. աշխ., էջ 452:

1868-69 ուսումնական տարում ուսանողական «անկարգություններին» մասնակցելու համար Պետերբուրգի համալսարանից վտարվեցին Վասիլ Շահվերդյանը, Պողոս Իզմայիլյանը և Միխայիլ Լունկևիչը, որոնցից առաջինը՝ լոռեցի, իսկ վերջին երկուսը՝ երևանցիներ:^[6]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 452 և հտ.: Մոսկվայում տեղի ունեցած ուսանողական ցույցերին մասնակցելու համար նույն այս ժամանակ համալսարանից արտաքսվածների թվում հանդիպում ենք անդրկովկասյան ազգություններին պատկանող մի շարք երիտասարդների՝ Ստ. Ամիրխանովի, Դմ. Սուլխանովի, Միք. Տեր-Ավետիսովի, Իբրահիմ Ռահիմովի, Համիդ Հաջիբեկովի, Իվան Պետրովսկու, Ստեփան Մուտաֆյանի (ախալցխացի) և Ջավադ Իշխանյանի (շուշեցի) անուններին: Մոսկվայի համալսարանից արտաքսվելուց հետո վերջին երկուսը մտել էին Պետերբուրգի բժշկա-վիրաբուժական ակադեմիան, ուր 1869 թ. մասնակցել էին բակունիստ Նեչաևի «Նարոդնայա ռասպրավա» կազմակերպությանը և դատվել 1870 թ.:^[7]Տե՛ս Մ. Նալբանդյան, Անտիպ երկեր, էջ 591 և հտ.: Л. Швелидзе, նշվ. աշխ., էջ 35:

Ուսանողական հուզումները համակում էին ոչ միայն համալսարանական երիտասարդությանը, այլև Մոսկվայի Լազարյան ճեմարանի սաներին: 1863-69 թթ. Լազարյան ճեմարանի հոգաբարձուները խստիվ հրահանգում էին՝ խեղդել ճեմարանում արմատ ձգած «ինքնակամության, ըմբոստության, անկարգության և հեղափոխության վնասաբեր գաղափարները»: Խաչատուր Լազարևի ոճը մատնող մի հրահանգում նրանք նշում էին, որ «Ֆրանսիան է բոլոր այդ գաղափարների եվրոպական ակունքը, դժբախտությունների աղբյուրը, ահա մի դար է, ինչ գործում է ի կորուստ մարդկային ցեղի»: Լազարյան հոգաբարձուները համոզված էին, որ միայն ցարական համալսարանի համար մշակված խստությունների և անխնա վտարումների միջոցով է հնարավոր փարատել ճեմարանում բուն դրած ըմբոստության ոգին: Ուստի և առաջարկում էին ճեմարանից անհապաղ վտարել և ոստիկանների ձեռքով ձրիաբար ծնողների մոտ առաքել այն հայ սաներին, որոնք «անընդունակ են և արատավոր»:^[8]Տե՛ս С. Г. Арешян. նշվ. աշխ., էջ 488, 494 և հտ.: «Սանձահարում, տուգանում, պատիժ, հնազանդեցում, վախ, կարգապահություն, խստություն՝ սրանք անհրաժեշտ են. միայն այսպիսով կապահովվի կարգը և հաջողությունը»: «Արգելել ամեն տեսակի հավաքույթներ, ընկերակցություններ ու կեղծ գաղափարներից ծլած չարաղետ գաղափարներ: Մի խոսքով, պահանջել առավել ջանասիրություն, աշխատասիրություն, համեստություն ու հնազանդություն… Հակառակ պարագային ըմբոստներին հեռացնել ու արտաքսել ճեմարանից: Քանի որ, ուր իշխում է թողտվությունը և չկա խելացի ու օրինական տուգանում, այնտեղ բռնկում են ըմբոստ հուզումներ և հանցագործ անկարգություն»:^[9]Նույն տեղում, էջ 499: 

Ուշադրության արժանի է, որ տակավին 50-ական թթ. Լազարյան ճեմարանում ուսանելիս ռուս առաջավոր մտքի ազդեցությանն է ենթարկվում հետագայում ցարական ժանդարմերիայի զոհ դարձած Գևորգ Աբովյանը, որի հայացքների վրա, ինչպես ակնարկում էր նրա մասին գրող հայ անանուն հեղինակը հետագայում, ազդեցության կնիք էր դրել Թիֆլիսում դեգերած ռուս հեղափոխական գործիչների հետ նրա ունեցած կապը: Ըստ երևույթին, հենց այդ էր պատճառը, որ Ալեքսանդր II ցարի վրա Դ. Կարակոզովի կատարած մահափորձից հետո, 1866 թ. նոյեմբերի 1-ին ցարական իշխանությունը Սիբիր աքսորեց անբարեհույս համարված Գ. Աբովյանին:^[10]Տե՛ս «Արևելյան մամուլ», 1882, մայիս, էջ 207 և հտ.: Հետագայում Ն. Գ. Չերնիշևսկին Աստրախանի հայերին պատմելու էր, որ Սիբիրում ինքը հանդիպել է նրանց հայրենակից Աբովյանին: Իհարկե, խոսքը վերաբերում էր ոչ թե Խաչատուր Աբովյանին, ինչպես թյուրիմացաբար կարծվել է, այլ՝ հայ վաթսունական Գևորգ Աբովյանին: 

Միայն Լազարյան ճեմարանի հոգաբարձուներին չէ, որ այդքան անհանգստացնում էր հայ երիտասարդությանը համակած «ըմբոստության ոգին»: Նվազ մտահոգիչ չէր դա նաև ռուսական մայրաքաղաքների հայազգի մյուս գործիչների համար: Ուսանող հայրենակիցներին հեղափոխական շարժումներից ու տրամադրություններից հեռու պահելու մտահոգությամբ է հենց, որ սրանց նախաձեռնությամբ ու խրախուսանքով Մոսկվայում և Պետերբուրգում «Ժողով» անվամբ ստեղծվեցին հայ ունևոր ուսանողների հայրենակցական կազմակերպությունները:^[11]Տե՛ս «Մեղու Հայաստանի», 1865, էջ 110, ուսանող Ե. Բաստամյանի նամակը:

Շատերը,– գրում է Մոսկվայի հայ ուսանողական «Ժողովի» մասին Ալ. Երիցյանը,– պատկառանք կրելով «Ժողովից» և ընկերական բարոյական դատաստանից վախենալով, զսպել են իրենց երիտասարդական կրքերը և առհասարակ հեռու են մնացել այն խլրտումներից, որոնց ենթարկվել են նույն միջոցին մոսկվայաբնակ մյուս ազգություններին պատկանող ուսանողները:^[12]Տե՛ս Ալ. Երիցյան, Նյութեր հայոց պատմության համար, Ա, Թիֆլիս, 1890, էջ 56: 

«Ժողովի» նիստերին,– պատմում է իր ժամանակին դրանց մասնակցած բժ. Գաբրիել Տեր-Հովհաննիսյանը,– ուսանողները զբաղվում էին հայերեն խոսակցությամբ, վիճաբանությամբ, արծարծում էին մի որևէ գիտական կամ ազգային հարց, կարդում էին հայերեն հոդված, թարգմանություն, ռեֆերատ և այլն, կազմակերպում թատրոնական ներկայացումներ, զբաղվում երբեմն ուսանողական կենցաղի հարցերով:^[13]Տե՛ս «Արարատ», 1916, էջ 714: Դրանց մասնակիցների թվում հիշատակվում են Ան. Թիմուրյանը, Գևորգ Քանանյանը, Ռ. Պատկանյանը, Ալադաթյանը, Գաբր. Տեր-Հովհաննիսյանը, Հար. Համասփյուռը, Ստ. Ստեփանյանը (Խ. Ստեփանե), Հովհ. Խատիսյանը և այլն: «Ժողովում» դասախոսության էին հրավիրվում Ստ. Նազարյանցը և Ս. Մսերյանցը:^[14]Տե՛ս նույն տեղում, նաև Ալ. Երիցյան, նշվ. աշխ., էջ 57: Աչքի առաջ ունենալով «Ժողովին» մասնակցող կամ աջակցող այս մարդկանց միացնող նպատակադրումը, հասկանալի է Ալ. Երիցյանի այն վկայությունը, որ հայ ուսանողներից ոմանք ոչ միայն խուսափում էին «Ժողովի» նիստերից, այլև ծաղրում «Ժողովը», այն համարելով վնասակար, հայ ուսանողների զարգացումը ազգային սահմանափակության և նեղմտության դատապարտող մի կազմակերպություն, որը և պատճառ էր դառնում, որ նրանք անտարբեր մնան անգամ դեպի իրենց մայրենի լեզվի ուսումը և առհասարակ դեպի հայությունը:^[15]Տե՛ս նույն տեղում:

1863-64 թթ. նույն տիպի «Ժողով» ստեղծվեց նաև Պետերբուրգում: «Հաշվի առնելով ժամանակի մտավոր հեղաշրջումը», Պետերբուրգի «Ժողովը» հետաքրքրվում էր բնագիտական գաղափարներով և դրանց լույսի տակ քննարկում նաև պատմական ու հասարակական հարցեր: Դարվին, Հելմհոլց, Ֆոխտ, Բյուխներ, Մոլեշոտ, Բոքլ, Պիսարև և այլն, ահա անուններ, որոնք հնչում էին ուսանողական ազգային այդ հավաքույթներում: Աչքի առաջ ունենալով այս անունների հետ կապված վուլգար մատերիալիզմն ու պոզիտիվիզմը, հասկանալի է, թե ինչ իմաստով է, որ Պետերբուրգի «Ժողովը» ջանում էր ետ չմնալ ժամանակակից գաղափարներից, այլ միայն ձեռնպահ մնալ «ծայրահեղ հետևություններից»: Վստահելի պիտի համարել Երիցյանի այն հավաստիացումը, որ Պետերբուրգի «Ժողովը» «կարողացավ շատերին հեռու պահել այն նորագույն ուղղություններից ու խլրտումներից, որոնց ենթակա էին նույն ժամանակվա ուրիշ ազգությունների ուսանողները»:^[16]Նույն տեղում, էջ 58: Կա տեղեկանք այն մասին, որ Պետերբուրգի «Ժողովում» արդեն իսկ 1864 թ. կարդացվում էին Արևմտյան Հայաստանից և հայաբնակ այլ վայրերից ստացվող նամակներ և քննարկվում դրանց մեջ շոշափված ազգային խնդիրները:

Գր. Արծրունուն ուղղած իր քննադատականում Պետերբուրգի ուսանողական ժողովներին մասնակցած Ռ. Ջալալյանը հիշեցնում էր այն երեկոները, երբ «Ժողովում» մտափոխանակումներ էին կատարվում ազգային կյանքի և մշակույթի հարցերի շուրջը, նպաստելով մայրենի լեզվի յուրացման, մի բան, որ Պետերբուրգից և Մոսկվայից զատ տարվում էր նաև Դորպատի հայ ուսանողական հավաքույթներում:^[17]Տե՛ս «Պատմա-բանասիրական հանդես», 1966, No. 2, էջ 138:

Պետերբուրգի «Ժողովի» արձանագրություններում պահվել են նիստերին մասնակցած հայ պահպանողական և լիբերալ գործիչների՝ Կ. Եզյանի, Անդրեաս և Գրիգոր Արծրունի եղբայրների, Գևորգ Եվանգուլյանի, Բ. Թավաքալյանի, Աբգ. Հովհաննիսյանի և Մարտիրոս Սիմոնյանի անունները:^[18]Տե՛ս «Հորիզոն», 1913, No. 280 և 283, Ստեսարի հոդվածը: Հետագայում հիշատակվում են նաև Ռ. Պատկանյանը, Մ. Միանսարյանը և Ալ. Երիցյանը: Ղ. Աղայանը սրանց կցում է Ռ. Հասան-Ջալալյանի, Ավ. Բաբայանի և Սեն. Արծրունու անունները:^[19]Տե՛ս Ղ. Աղայան, Իմ կյանքի գլխավոր դեպքերը, էջ 62 և հտ., 74, 78 և 137: Սրանցից Կ. Եզյանի վրա էր ընկնում, հարկավ, «Ժողովի» երիտասարդ հաճախորդների միտքը ազգի և եկեղեցու հեղինակություններին գամելու հոգսը: «Մոլորվածները» ոչ միայն զրկվում էին նրա խրախուսանքից, այլև նրա միջնորդությամբ Պետերբուրգի հարուստներից ստացվող նպաստներից:

Մինչդեռ Մ. Նալբանդյանը և 60-ական թթ. նրան համախոհ հայ հեղափոխական դեմոկրատները ուսանող երիտասարդների միտքը զբաղեցնող ազգային խնդիրները շաղկապում էին Ռուսաստանում արծարծվող համադեմոկրատական հեղափոխության և դրա հետ կապված ազգային-ազատագրական շարժումների հետ, հայ ուսանողական «Ժողովները» ազգի փրկությունը տեսնում էին միայն սուլթանական լծից արևմտահայերի ազատագրվելու հեռանկարների մեջ: Այսպես, ուշագրավ է, որ Պետերբուրգի ուսանողական «Ժողովին» անդամակցող Անդրեաս Արծրունին Վենետիկից Կ. Եզյանին հասցեագրված մի նամակում տրտնջում էր, թե Մխիթարյան հայրերը կամ չեն հետաքրքրվում ազգային-քաղաքական խնդիրներով և կամ թե բաղդատելով երկու պետությունները՝ Թուրքիան և Ռուսաստանը, գերադասելի են համարում վերջինը, քանի որ նրանց կարծիքով ռուսահայերը հնարավորություն ունեն ավելի բարձր կրթություն ստանալու և ավելի օգտակար լինելու ազգին, քան տաճկահայերը: Իր հերթին Արծրունին հաղորդում էր, որ Մխիթարյանները ջանք չեն գործ դնում խորհելու «երրորդ ճանապարհի վրա», այսինքն Հայաստանի ազատագրման ճանապարհի վրա, որ նախընտրելի էր համարում Եզյանը և «որը երկուսեն լավագույնն է» նաև իր՝ Անդրեաս Արծրունու կարծիքով: Հետաքրքրական է, որ 1869 թ. Պետերբուրգի «Ժողովին» անդամակցած Ռուբեն Հասան-Ջալալյանը արևմտահայերի ազգային-մշակութային և ազգային-քաղաքական նշանակության մասին խոսք բացելով, գրում էր. «Ազգությունը XIX դարի արեգակն է… Այս դարում նախ և առաջ հարկավոր է և կա մեր համակարգության մեջ արևի – ազգության ձգտողական զորությունը… Ներկայումս այդ արևն է լույս ու տաքություն տալիս հայկական աշխարհին անմիջապես, թեև դրա ճառագայթները քանի տարածվում են դեպի Հյուսիս, այնքան նվազում, այնքան գիշերները երկարում են և օրերը ցրտում… Դիմի՛ր, դիմի՛ր Տաճկաստանի նոր կյանք ստացող մանկությանը և երիտասարդությանը դեպի քո կենդանությունը – ազգությունը. դա է տանելու քեզ և ցույց տալու իր բնական ձգտողական զորությունը դեպի մի հրաշալի լուսատու աստղ, որ մարդկություն է կոչվում… Ազգերից մի քանիքը նոր են անցել այդ դռնով, մի քանիքն էլ անցնում են: Հայը շատ կիսալուսավորված ազգերից առաջ կանգնած է այդ դռան շեմքում. դուռը փակվելու չէ նրա առջև, դա հակառակ է նրա կյանքի խորհրդին, օրենքներին, դա պետք է անցնի և միայն դրա ետևից տաճիկը, որ տիրում է նրան»:^[20]«Պատմա-բանասիրական հանդես», 1966, No. 2, էջ 144:

Ռ. Հասան-Ջալալյանի այս խոհերը ըստ էության համընկնում էին գործունեության ազգային այն ուղղությանը, որը 60-ական թթ. վերջերին և 70-ականի սկզբին սկսում էր մշակել Պետերբուրգի համալսարանի ուսանող Բագրատ Նավասարդյանը, որը հետագայում հանդես էր գալու որպես արևմտահայ ազատագրական շարժման անդրանիկ փողհարներից մեկը: «Հայրենիքիս մեղմ կլիմայի այնքան հակոտնյա Պետերբուրգում, ես ինձ տալիս եմ սար ու քոլով, որ կարողանամ բազմաթիվ հայ ուսանողության հյուսիսային սառնամանիքում պաղյալ և ընդարմացյալ գաղափարներին զարթեցնել և այլ ուղղություն ներշնչել, քան օտար շրջապատը, յուր գրավիչ ուղիներով, և ահա սկսում եմ, ի միջի այլոց, հայոց պատմությունը դասախոսել»:^[21]Երևանի Գրականության և արվեստի թանգարան, Բ. Նավասարդյանի արխիվ, 33/2 բաժին, Բ. Նավասարդյանի՝ Թ. Ավդալբեգյանին գրած նամակը:

Ակներև է, որ արդեն իսկ վաթսունական թթ. լիբերալ և պահպանողական գործիչները, հակադրվելով Ռուսաստանի հեղափոխական շարժմանը, ազգի բուն հանգրվանը ու ապագան սկսում էին նշմարել Արևմտյան Հայաստանի ինքնորոշման հեռանկարներում միայն:

Նրանց հայացքը չէր պարփակված սոսկ Մոսկվայի և Պետերբուրգի «Ժողովների» ներքին խնդիրներով: 60-ական թթ. վերջերին և 70-ականների սկզբներին նրանց սկսում էր արձագանքել նաև արևելահայ գավառների հայ երիտասարդությունը. նկատի ունենք Ա. Կրիտյանի և Պ. Հայկազունու՝ Ալեքսանդրապոլում և Մեծ Ղարաքիլիսայում կազմակերպած ազգասիրական խմբերը: Ճիշտ է, գավառահայ մտահորիզոնով սահմանափակված այդ խմբերի հայացքներն ու հեռանկարները զուրկ էին ծրագրային հստակությունից, սակայն կասկած չկա, որ ըստ էության նրանք խարխափում էին սոսկ մեր հիշատակած գործիչներին ոգեշնչող ազգային գաղափարների ոլորտում: Ուստի, լիակատար թյուրիմացություն է սովետահայ պատմագրության մեջ վերջերս արված դյուրախոց այն հայտնագործությունը, թե հայկական թագավորությունը վերականգնելու միջնադարյան երազանքից տակավին չձերբազատված 60-70-ական թթ. այդ խմբերի ազգային ռոմանտիկները «ավել կամ պակաս չափով հանդես էին գալիս որպես Նալբանդյանի հետևորդներ»:^[22]Տե՛ս Վ. Ա. Պարսամյան, Հայ ազատագրական շարժումների պատմությունից, Երևան, 1959, էջ 147:

Ինչ խոսք, որ հայկական թագավորության մասին երազող գավառահայ այդ մտավորականները և Գերցենի ու Չերնիշևսկու մատերիալիստական դիալեկտիկայով և հեղափոխական-դեմոկրատական գաղափարներով սնվող Նալբանդյանը հասարակական-քաղաքական տարընթաց հոսանքների ներկայացուցիչներ էին: Կրիտյանին և իր համախոհներին աճուրդել որպես Նալբանդյանի հետևորդների, նշանակում է ոչ միայն մթարկել այն իրողությունը, որ դրանք արևելահայ հասարակական-քաղաքական մտքի երկու տարբեր հոսանքների ներկայացուցիչներ էին, այլև շրջանցել արևելահայ մտավորականության՝ Նալբանդյանին հաջորդած հեղափոխական-նարոդնիկական այն սերնդի գործունեությունը, որը մինչև 80-ական թթ. արևելահայ իրականության մեջ ազգային հարցի նկատմամբ քիչ թե շատ հետևողականորեն շարունակում էր մեծ վաթսունականի հեղափոխական-դեմոկրատական ուղեգծի պաշտպանությունը: Ուստի և պատահական չէ, երբ մեր հիշատակած գավառահայ մտավորականների դերը սխալ լույսի տակ ներկայացնող հեղինակն իսկ սահմանափակվել և սոսկ «արմատական մտածողներ» է համարել Կրիտյանին ու իր հետևորդներին,^[23]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 48: դրանով իսկ կասկածի տակ դնելով նրանց աղերսը 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկների և, մանավանդ, 60-ական թթ. սրանց նախորդած հեղափոխական դեմոկրատների, այդ թվում նաև Նալբանդյանի հետ:

Ի տարբերություն վերջինի, Կրիտյանը և իր համախոհները Հայաստանի ազատագրման հեռանկարները չէին շաղկապում ո՛չ Ռուսաստանի հեղափոխական շարժման, ո՛չ Հայաստանի համայնական հողատիրության նստվածքների, այլ ազգի «հայրենասիրական արյուն հեղելու» հետ:^[24]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 130: Նրանց գործունեության մասին հեղինակի հրապարակած նյութերին և հետազոտություններին ծանոթանալուց հետո նույնիսկ չի պարզվում, թե հայ ժողովրդի ո՞ր հատվածի ազատագրման մասին էր նրանց մտահոգությունը, ո՞ւմ դեմ պայքարելով կամ ի՞նչ պահանջների իրագործման համար պիտի հեղվեր նրա «հայրենասիրական արյունը»: Բացահայտ է միայն այն, որ Կրիտյանի ու Հայկազունու անունների հետ կապված խմբերը հանդիսանում էին հայկական կազմակերպություններ, որոնք հեղափոխական-դեմոկրատական կամ հեղափոխական-նարոդնիկական շարժման ու գաղափարների հետ որևէ առնչություն չունեին: Նրանք հետամուտ էին սոսկ հայ ժողովրդի ազգային-քաղաքական և ազգային-մշակութային ինքնորոշման նպատակների իրագործման, ընդսմին, որևէ կապ չունենալով համառուսաստանյան հեղափոխության խնդիրների հետ: Որևէ կասկած չի կարող լինել, որ նրանց հայացքները հանդիսանում էին ոչ միայն հեղափոխական-դեմոկրատներից և հեղափոխական-նարոդնիկներից տարբերանշվող, այլև նրանց հակադրված. 60-70-ական թթ. Մոսկվայի և Պետերբուրգի հայկական շրջաններում խմորված գաղափարախոսության տարատեսակությունը միայն: Ուստի և ակներև է, որ հակառակ արված հավաստիացման, նրանք չէին կարող «հիմնականում կանգնած լինել սոցիալական և ազգային-ազատագրական ճիշտ դիրքերի վրա»:^[25]Նույն տեղում, էջ 148: 70-ական թթ. Ալեքսանդրապոլում Նալբանդյանին գաղափարապես ավել կամ պակաս չափով մոտ կանգնած գործիչներ նշած լինելու համար կարելի էր հիշատակել բժ. Գ. Տեր-Հովհաննիսյանի կամ Ղ. Աղայանի անունները: Հայոց թագավորությունը վերականգնելու գաղափարի փոխարեն, նշանավոր այդ գործիչներն են հենց, որ Ալեքսանդրապոլում զբաղված էին Նալբանդյանին ընտանի այնպիսի խնդիրներով, ինչպես աղայական և կղերական վերնախավերի մեկուսացման պահանջն էր, վաճառականական կապիտլաի քննադատությունը կամ դեմոկրատական լուսավորության պրոպագանդը: Հեղինակը դրանց ևս բնութագրում է իր գրքում, սակայն առանց ընդգծելու Նալբանդյանի հետ նրանց ունեցած որևէ առնչությունը, ակներևաբար նման պատիվ միայն Կրիտյանին և Հայկազունուն վերապահած լինելու համար:

Աչքի առաջ ունենալով 60-ական թթ. ռուս նշանավոր հեղափոխականների աշխարհայացքային մի շարք առանձնահատկությունները,– նրանց մատերիալիզմն ու դիալեկտիկական մտածողության որոշ տարրերը,– ընդունված է նրանց բնութագրել որպես «հեղափոխական դեմոկրատների», ի տարբերություն 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկների, որոնց աշխարհայացքին բնորոշ է սուբյեկտիվ իդեալիզմը: Ակներևաբար այս հանգամանքն է, որ ոմանց հանգեցրել է այն սխալ մտքին, թե շեշտելով այն, ինչ բնորոշ է և առանձնահատուկ միայն հեղափոխական նարոդնիկներին, կարելի է և պետք է շրջանցել այն ամենը, ինչ հավասարապես բնորոշ է և՛ հեղափոխական նարոդնիկներին, և՛ հեղափոխական դեմոկրատներին: Նկատի ունենք և՛ մեկ, և՛ մյուս հոսանքի հեղափոխական դիրքորոշումը ընդդեմ ցարիզմի ու սրան հենարան հանդիսացող կալվածատիրության և բուրժուազիայի՝ նրանց քարոզած ուտոպիական կամ գյուղացիական սոցիալիզմը: Հիրավի, իրենց հեղափոխական պայքարի ընթացքում դեմոկրատական այդ հոսանքները ելնում էին Ռուսաստանում գոյություն ունեցող գյուղացիական համայնքի տեսությունից: Այդ էր աչքի առաջ ունենում Վ. Ի. Լենինը, երբ նարոդնիկների նախահայրեր էր համարում Գերցենին ու Չեռնիշևսկուն:^[26]Տե՛ս Վ. Ի. Լենին, Երկեր, հատ. 18, էջ 490: Հմմտ. նաև Б. П. Козьмин, Из истории революционной мысли в России, М., 1961, էջ 647 և հտ.:

Ինչ խոսք, որ հայ նարոդնիկական մտքի գաղափարաբանական հիմքերը ևս պիտի համապատասխանաբար նշմարենք Գերցենի ու Չերնիշևսկու հայացքներից դրականապես ազդված Մ. Նալբանդյանի «Երկրագործության» մեջ: Չէ՞ որ, ինչպես ռուս նշանավոր մտածողների, այնպես նաև Նալբանդյանի հեղափոխական-դեմոկրատական հայացքների հիմքում դրված է գոյություն ունեցած համայնական հողատիրության նստվածքների դերարժևորումը: Այդ նստվածքներն է, որ, ինչպես հայ հեղափոխական-դեմոկրատական մտքի ռահվիրան, այնպես նաև նրան հաջորդած հայ հեղափոխական նարոդնիկները դիտում էին որպես հայ գյուղացիությունը դեպի սոցիալիզմը և դեմոկրատիան առաջնորդող պատմական զարգացման «ուղիղ ճանապարհ»:

Թանձր մշուշ տարածել հայ դեմոկրատական մտքի պատմության այս հանգուցակետի վրա, կնշանակեր անհուսորեն դոփել այն փակուղու առաջ, ուր կանգ է առել սովետահայ պատմաբաններից ոմանց միտքը, ի վիճակի չլինելով ելք գտնել հայ հասարակական-քաղաքական մտքի պատմության նախամարքսյան փուլի, ինչպես և 70-90-ական թթ. մի շարք հարցերի լուծման համար:

Իր բոլոր առանձնահատկությունների հետ մեկտեղ՝ 70-ական թթ. հայ հեղափոխական նարոդնիկների հասարակական-քաղաքական միտքը իր վրա կրում էր ազգակից նախորդի՝ Մ. Նալբանդյանի հեղափոխական-դեմոկրատական հայացքների ու գործունեության ազդեցության պարզ հետքերը: Այլ կերպ պատկերացնել հարցը, նշանակում է ոչ միայն ծուռ հայելու մեջ ներկայացնել հայ հասարակական մտքի զարգացման ընթացքը, այլև գիտակցաբար կամ անգիտորեն աչք գոցել այն խոր ակոսի վրա, որ բացել էր XIX դարի հայ հասարակական-քաղաքական մտքի պատմության մեջ հեղափոխական-դեմոկրատ Նալբանդյանը:^[27]Նալբանդյանի և նարոդնիկների միջև եղած գաղափարաբանական ընդհանրություններն ու տարբերությունները մենք նշել ենք տակավին 20-ական թթ., երբ գրել ենք «Դաշնակցության սոցիալական ծագումը» հոդվածը (տե՛ս «Նորք», 1927, գիրք առաջին, էջ 170 և հտ.): Նալբանդյանի և 70-80-ական թթ. հայ նարոդնիկների գաղափարական առնչությունները նշել ենք նաև հետագայում (հմմ. «Նալբանդյանը և նրա ժամանակը», 2, էջ 583 և հտ.):

Ցարիզմի և կալվածատիրության դեմ հեղափոխական նարոդնիկները հանդես եկան մի ժամանակ, երբ դեռ նոր էր սկզբնավորվում Ռուսաստանի արդյունաբերական կապիտալիզմը, նոր կազմավորվում բանվոր դասակարգը և հազիվ նկատելի դառնում նրա մասնակցությունը երկրի հեղափոխական շարժմանը: Այդ էր հենց պատճառը, որ նարոդնիկությունը ասպարեզ է իջնում հանուն չշերտավորված համայնական գյուղացիության: Գյուղացիական սոցիալիզմի իր պատրանքով նարոդնիկությունը հանդես էր գալիս ինչպես համադեմոկրատական կարգեր հաստատելու, այնպես նաև ճորտատիրության մնացուկները և կապիտալիզմի բողբոջները վերացնելու հավակնությամբ: Սոցիալիզմը և դեմոկրատիզմը նրանք հրամցնում էին որպես անքակտելի և անբաժանելի միասնություն: Մասնավորապես գաղութային Անդրկովկասում գյուղացիների լիակատար ազատագրման հետ կապված ազգային-ազատագրական խնդիրները ևս նարոդնիկների տեսության մեջ հայտնվում էին համառուսաստանյան դեմոկրատիայի հեղափոխական խնդիրների հետ սերտաճած:

Ինչպես 60-ական թթ., այնպես էլ 70-ական թթ. Ռուսաստանում հեղափոխական տեղաշարժերին արձագանքում էին երկրի համալսարաններում և բարձրագույն դպրոցներում սովորող երիտասարդության և մասնավորապես անդրկովկասյան երիտասարդության առաջավոր տարրերը: 70-ական թթ. և 80-ական թթ. սկզբներին զեմլեվոլեցների և նարոդովոլեցների շարժման բարձրացող ալիքը իր ջրապտույտի մեջ էր առնում նաև արևելահայ աճող սերունդը: Անմասն չէր դրան նաև հայ երիտասարդությունը: «Այն ժամանակներում,– գրում էր Գ. Ղարաջյանը,– բարձրագույն և միջնակարգ դպրոցների հայ ուսանող երիտասարդության մեջ նկատելի էր վառ հետաքրքրություն դեպի հասարակական-գրական կյանքը, որպիսին չէ եղել անցյալում: Ինքնակրթության, ինքնազարգացման տենչը, ձգտումը առանձնապես աչքի էր ընկնում»:^[28]Գ. Ղարաջյան, Հայ անդրանիկ հեղափոխական խմբակը Անդրկովկասում, Թիֆլիս, 1927, էջ 12 Թիֆլիսի զանազան թաղամասերում, Անչիսխաթում, Ս. Գևորգի, Խարփուխի և այլ թաղերում հիմնվեցին ուսանողական-աշակերտական գաղտնի խմբեր և ժողովներ, որոնք ընդգրկում էին գիմնազիոնների և Ներսիսյան դպրոցի բարձր դասարանների աշակերտներին: Խմբերի պարապմունքները ղեկավարող հասակավորների մեջ Ղարաջյանը հիշատակում է վաղարշապատցի Սիմոն և Սրապիոն Տեր-Գրիգորյան երկվորյակ եղբայրների, Դավիթ Ներսիսյանի, Թամար Ադամյանի, Ալեքսանդր Պետրոսյանի անունները:^[29]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 14:

Պատահական չէ, որ ռուս զեմլեվոլցիների ծրագրում հատուկ տեղ է հատկացվում Վրաստանին և Կովկասին:^[30]Տե՛ս П. С. Ткаченко, Революционно-народническая организация “Земля и воля”, М., 1961, էջ 81: Զեմլեվոլցիները աշխատանք էին ծավալում Թիֆլիսի և Քութայիսի արհեստավորության և դպրոցականների խմբակներում, որոնք իրենց ազգային խառն կազմով հանդիսանում էին հեղափոխական ինքնորոշման և դաստիարակության նպատակներ հետամտող ընդհատակյա կազմակերպություններ: Անդրկովկասում և Լեհաստանում զեմլեվոլցիների խմբակներում մասնակցողների թվաքանակը պետք է որ 150 մարդուց անցած լինի:^[31]Նույն տեղում, էջ 82: Իր հուշերի մեջ Մ. Զալյանը ուղղակի հավաստում է, որ Թիֆլիսի միջնակարգ դպրոցների աշակերտներն այս պահին գտնվում էին «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության ազդեցության տակ և համակված էին առանց ազգերի խտրության՝ «ռուս, հայ, վրացի խառն խմբակներ կազմած, ընդհանուր ռուս հեղափոխական գործին ծառայելու նպատակով»,^[32]«Հ. Հ. Դաշնակցության վաթսունամյակը», Բոստոն, 1950, էջ 39: զեմլեվոլցիներն ունեին նաև հասակավորների ազգամիջյան, այսինքն ազգային խառն կազմ ունեցող կազմակերպություններ:

Ցարական պահնորդական երրորդ բաժանմունքը նշում էր, որ 1873-74 թթ. կովկասցիները մեծ տոկոս էին կազմում հեղափոխական աշխատանքի համար դատապարտվածների մեջ: Ժանդարմական միջոցառումների հետևանքով կազմալուծվեցին Թիֆլիսում ու Քութայիսում ստեղծված այդ խմբակները: 1874-1880 թթ. անդրկովկասյան դպրոցներից վտարվեցին նման խմբակների մեջ ներգրավված 166 աշակերտ:^[33]Տե՛ս Ф. Махарадзе, Очерки революционного движения в Закавказье, Тифлис, 1927, էջ 11, “История классовой борьбы в Закавказье”, Сборник статей, Тифлис, 1930, Документы, էջ 28:

70-ական թթ. Թիֆլիսի խմբակների հայ պատանիներից հետագայում աչքի ընկավ գանձակեցի Ստեփան Ղարդաշյանը (Кардашев), որը Թիֆլիսի երկրաչափական դպրոցը ավարտելուց հետո մտել էր Պետերբուրգի համալսարան, մասնակցել նարոդնիկական կազմակերպություններին և իշխան Կորչագիձե անվան տակ երկու տարի արգելափակվել Պետրոպավլովյան բերդում: 1874 թ. Ղարդաշյանը մտել էր Դրեզդենի պոլիտեխնիկական ինստիտուտը և նույն տարում մասնակցել նարոդնիկ Ն. Նիկոլաձեի Ժնևում կազմակերպած ուսանողական հավաքին, հարելով հեղափոխական-նարոդնիկական խմբավորմանը: Ղարդաշյանը Ժնևի նարոդնիկական կովկասյան խմբակի անդամ էր, որը ղեկավարում էր Ջարադարին: 1875 թ. վերադառնալով Ռուսաստան, նա ձերբակալվել է «Համառուսական սոցիալիստ հեղափոխականների» կազմակերպությանը անդամակցելու մեղադրանքով և 1877 թ. «50-ի պրոցեսի» ժամանակ դատապարտվել հինգ տարվա տաժանակրության, աքսորավայրում տառապել է շուրջ 28 տարի:^[34]Տե՛ս Революционное народничество 70-ых гг. XIX в., М., 1964, т. I, էջ 350 և 474, История классовой борьбы в Закавказье, էջ 54 և հտ., «Բանբեր Հայաստանի արխիվների», 1966, No. 3, էջ 57 և հտ.:

Ստ. Ղարդաշյանի անվան հետ կապված են ղրիմահայ Եկատերինե և Հռիփսիմե Թումանովա (Թումանյան) քույրերը, որոնց գործունեությունը ժանդարմական գործերում նշված է «կովկասցիների» հետ: Սրանց անունները հիշատակվում էին «50-ի պրոցեսում» և ըստ երևույթին միայն տվյալների բացակայության պատճառով Ե. Թումանովան չենթարկվեց դատապարտման: Հետագայում Թումանովան Ստ Ղարդաշյանի հետքերով մեկնեց Խարկով՝ բանտում նստած ընկերներին ազատելու համար, սակայն խուսափելով ժանդարմական հետապնդումներից, ի վերջո հարկադրված եղավ ապավինել արտասահման:^[35]Տե՛ս «Հայաստանի կոմունիստական պարտիայի պատմության ուրվագծեր», Երևան, 1958, էջ 38:

Ինչպես նախընթաց տասնամյակում, 70-ական թթ. ևս Անդրկովկասում սկսված հեղափոխական շարժումը գաղափարական սնունդ և քաղաքական ուղղություն էր ստանում Ռուսաստանի և արտասահմանի ղեկավար կենտրոններից: 

1872 թ. շվեյցարական Ցյուրիխ քաղաքում վրացի, հայ ու կովկասյան մյուս ազգությունների ուսանողները կազմակերպում են համաերկրային խմբակցությունը, որը «Յարմո» անունն էր կրում:

1873-74 թթ. Պետերբուրգում գոյություն ուներ ուսանող երիտասարդության մի խմբակ, որը ժանդարմական թղթերում վրացական խմբակ էր կոչվում: Դրա մեջ աչքի ընկնող դեր էր կատարում Օ. Վ. Քանանովան: Հավանորեն նույն այն խմբակն էր դա, որը հայտնի էր նաև «Կովկասցիներ» անունով:^[36]Տե՛ս Революционное народничество 70-ых годов XIX в., т. I, էջ 450 և հտ.: Երկու դեպքում էլ խոսքն ըստ երևույթին զեմլեվոլցիների այն խմբակի մասին էր, որը 1873 թ. Պետերբուրգում կազմակերպել էր Իգնատի Իոսելիանին, որի հետ հայերից կապված էին թիֆլիսեցի Արշակ, Օլգա և Վարվառե Սաֆարյանները: 1875-76 թթ. Իոսելիանիի հետ սրանց փոխանակած նամակները և խուզարկության ժամանակ ժանդարմական օրգանների ձեռքն ընկած ընդհատակյա գրականությունը հիմք ծառայեցին խմբակի հետապնդմանը: Գործի քննությունից ժանդարմական վարչությանը հայտնի դարձան մի շարք այլ հայ ուսանողների՝ Ստեփան Վերմիշյանի, Խուդադյանի, Սանդրո Եվանգուլյանի և Դավիթ Այվազյանի անունները: Վերջինս, ի դեպ, նույնպես մասնակցել է նարոդնիկ Ն. Նիկոլաձեի Ժնևում կազմակերպած ուսանողական համագումարին:^[37]Տե՛ս “История классовой борьбы в Закавказье”, Документы, էջ 99, հմմտ. նաև Մ. Ներսիսյան, Նարոդնիկական խմբակները Անդրկովկասում, Երևան, 1941, էջ 18:

Ավելի ուշ, 80-ական թթ. սկզբներին, Պետերբուրգի համալսարանում սովորող հայ ուսանողներից հեղափոխական-նարոդնիկական շարժման մեջ աչքի ընկավ Հովհաննես Մանուչարյանը: Համալսարան մտնելով 1882 թ., հաջորդ տարում նա վտարվեց Պետերբուրգից որպես ուսանողական շարժման նարոդնիկ-առաջնորդներից մեկը, աքսորվեց Խարկով, ուր աշխատում էր նարոդնիկական «Չյորնի պերեդել» խմբակցության գաղտնի տպարանում. երկիցս նա փախել է Խարկովի ու Ռոստովի բանտից: Կալանքի պահին իշխանություններին զինական դիմադրություն ցույց տալու համար 1885 թ. մահվան է դատապարտվել և միայն մի ամիս անց մահավճիռը փոխարինվել է 10-ամյա տաժանակրությամբ: Փաստապես նա նստել է Օլիսելբուրգում քսան տարի, որից հետո մինչև 1905 թ. դեգերել Սախալինի աքսորավայրում:

Հայ ուսանողները մասնակցություն ունեին նաև Մոսկվայի, Կիևի, Խարկովի և Ռոստովի նարոդնիկական խմբակներում: Մոսկվայի գիմնազիայում և տեխնիկական ինստիտուտում սովորող Կոստանդին Մամիկոնյանը ակտիվորեն մասնակցել էր «Զեմլյա ի վոլյա» պարբերականի հրատարակմանը և 1880 թ. աքսորվել Սիբիր: Հաջորդ տարում նա Սիբիրում դատվել էր Ալեքսանդր II-ի վրա կատարված մահափորձի առիթով խնջույք կազմակերպելու և նոր գահակալին հպատակության երդումնագիր ստորագրելուց հրաժարվելու համար:^[38]Տե՛ս Մ. Ներսիսյան, նշվ. աշխ., էջ 18 և հտ.: Աքսորականներին պարտադրվող ստորագրությունը նրանցից նոր գահակալին հավատարմորեն ենթարկվելու խոստում էր առնում, որից հրաժարվողները, ինչպես ցույց է տալիս ռուս գրող Կորոլենկոյի Յակուտիա քշվելու հանգամանքը, նոր և ավելի ծանր պատժի էին ենթարկվում:

Կիևում ուսանողական հուզումների ժամանակ նկատելի դեր են կատարել Մել. Մուրզայանը և Գաբո Միրզոյանը, իսկ Խարկովում ձերբակալվել է անասնաբուժական ինստիտուտի ուսանող Ալեքսանդր Փիրումյանը:^[39]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 19, 57 և հտ.: Հետագայում Ռոստովի ուսանողական խմբակի նշանավոր գործիչների թվին էր պատկանում նաև վերը նշված Հովհաննես Մանուչարյանը: 

70-ական թթ. վերջերին և 80-ականների սկզբներին Ռոստովում եղած նարոդովոլցիներից նոր-նախիջևանցիները հիշում են Մելքոն Սաղաթելի Կայալյանին (Каялов) և նրան համախոհ հայ երիտասարդների՝ Տագանրոգի գիմնազիան ավարտած բժ, Ունանյանի, Մակար Պոպովի, Սիմեոն Փեշեքերյանի, Աստվածատուր Քեչեկյանի, Մկրտիչ Ոսկերչյանի և շատ ուրիշ հայ նարոդովոլցիների անունները: Պատմում են, որ 1879 թ., հնչեցնելով «Մեր հայրենիքը» և «Ազատն աստվածը» Նալբանդյանի գերեզմանի վրա, Ս. Խաչ վանքում Կայալյանի հետ մեկտեղ սրանք նշել են նրա ծննդյան 50-ամյակը: Սովորած լինելով Մոսկվայի Լազարյան ճեմարանում, Կայալյանը լավ տեղյակ էր հայոց լեզվին ու գրականությանը: Հիշվում է, որ Կայալյանների տանը ժամանակին հյուրընկալվել է Մարքսի բարեկամ Գերման Լոպատինը: Կա տեղեկանք, որ Կայալյանը 25 տարով դատապարտված ու աքսորված է եղել Սիբիր, ուր աքսորվել է նաև նրա քույրը՝ Թագուհի Կայալյանը, որը և մեռել է Սիբիրում: 1905 թ. ուրիշ աքսորվածների հետ Մ. Կայալյանը ևս վերադարձել է Ռոստով, ուր վախճանվել է 1913 թ.:^[40]Մ. Կայալյանի մասին հաղորդված տեղեկանքները քաղում ենք մեր բազմաշխատ բարեկամ պատմաբան և բանասեր Խ. Փորքշեյանի ի պատասխան մեր հարցման գրած նամակից:

70-ական թթ. նարոդնիկական պրոպագանդայի շորշոփները հասնում էին Հայաստանի մալականների միջավայրը ևս: Վորոնցովկա գյուղում սրանց մոտ պրոպագանդ վարելիս ռուս նարոդնիկ Վիկտոր Դանիլովը հանդիպում է իրեն վաղածանոթ Մարիա Ալեքսանդրովնա Շահվերդովային (Մ. Ա. Նադեժդինային), մեր հիշատակած հայ նարոդնիկ Վասիլի Շահվերդյանի կնոջը: Շահվերդովայի հետ մեկտեղ Դանիլովը մալականների մոտ զբաղվում էր նարոդնիկական գրքերի ընթերցումով: 60-ական թթ. Շահվերդովան սովորել էր Պետերբուրգում, իսկ 1874 թ. գաղափարական կապեր ունեցել ռուս գյուղացիների մեջ նարոդնիկական պրոպագանդա վարող Վ. Կ. Դեբագորի-Մոկրիևիչի հետ. հետագայում նա փոխադրվել էր Կովկաս և ուսուցչուհու պաշտոն վարել Թիֆլիսի կանանց ինստիտուտում: «193-ի պրոցեսում» նա ամբաստանվում էր ինստիտուտի սանուհիների մեջ ամուսնության, կրոնի և իշխանությունների մասին «շիլ գաղափարներ» տարածելու համար, ինչպես նաև այն բանի համար, որ նրա ազդեցության տակ սանուհիներից ոմանք մեկնել էին Ցյուրիխ բարձրագույն կրթություն ստանալու: Այս ամենի համար նրան հեռացնում են ինստիտուտից:

Վերը հիշատակված Դանիլովը բնութագրում է Շահվերդովային որպես լավ նարոդնիկի, շատ գոհ էր նրա վարած պրոպագանդիստական աշխատանքից և նշում էր, որ Մարիա Ալեքսանդրովնան մտադիր էր անցնել նաև Ամերիկա, ռուս աղանդավորների մեջ աշխատելու և կոմունա կազմակերպելու համար:^[41]Տե՛ս “Процесс 193-х”, 1906, էջ 71 և հտ.: Վասիլ Շահվերդյանի և Մարիա Շահվերդովայի նարոդնիկական աշխատանքը անհետևանք չի եղել նաև հայ շրջապատի համար: Շահվերդյանների ընտանքում էր, որ Թիֆլիսում սովորելիս, պատանի Սիմոն Զավարյանին դիպել էր նարոդնիկական հայացքների անդրանիկ շորշոփը:^[42]Տե՛ս «Հ. Հ. Դ. վաթսունամյակը», էջ 1 և հտ.: Հայտնի է նաև, որ 80-ական թթ. սկզբներին Վասիլ Շահվերդյանի գրախանութը Թիֆլիսում հանդիսանում էր նարոդնիկական գրականություն տարածելու հանգույցներից մեկը:

Անդրկովկասում նոր թափ էր առնում նարոդնիկական շարժումը 70-ական թթ. վերջերին, Ռուսաստանում ծայր առած հեղափոխական իրադրության պայմաններում, երբ մեր երկրամասում ևս աշխուժացած էր հեղափոխական նարոդնիկների գործունեությունը:

Այս մի ժամանակամիջոց էր, երբ նարոդնիկների միջև սուր բնույթ ստացան տակտիկական տարաձայնությունները:

Ժողովրդական զանգվածներին ցարիզմի դեմ ըմբոստության մղելու նախընթաց ջանքերը ապարդյուն էին անցել: Անգիտակից զինվորների սվիններին ապավինած՝ ցարիզմը կառչած մնաց ինքնակալության գահին: Նարոդնիկական շարժման պարագլուխները հղանում են ստրկության և խավարի վրա հանգչող ինքնակալության ապարատը ջախջախելու ծրագիր: Այս ուղղության նրանց առաջին գործնական քայլը եղավ 1879 թ. հունիսին «Զեմլյա ի վոլյայի» Լիպեցկում հրավիրված համագումարը, ուր հիմք դրվեց «Նարոդնայա վոլյա» կազմակերպությանը: Լիպեցկի համագումարի հրավիրումը նախաձեռնողները հանդիսացել էին այն նարոդնիկները, որոնք հանգել էին այն մտքին, թե իշխանություն գրավելու հիմնական միջոց պիտի հանդիսանա քաղաքական տեռորը:

Ռուսաստանում քաղաքական տեռորի գաղափարը նախապես արծարծում էր «Մահ կամ ազատություն» նարոդովոլյան մարտական խմբակը, որի անդամները համոզված էին, թե առանց այդ միջոցառման հնարավորչ չէ ազատություն նվաճել ժողովրդի համար: Այդ խմբի հայացքները դարձան «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության ներսում գերիշխող գաղափարներ: Լիպեցկի և ապա Վորոնեժի համագումարներից հետո «Մահ կամ ազատություն» խմբակի գաղափարները որոշեցին «Նարոդնայա վոլյայի» մշակած ծրագրի հիմքերը:

«Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության հին այն տեսակետի կուսակիցները, որոնք իրենց ուշադրության կենտրոնում պահում էին գյուղացիությանը հուզող հողային հարցը, ընդունեցին «Չյորնի պերեդել» անունը: Տրոհվեց ոչ միայն «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպությունը, այլև նրա անունը: Չյորնիպերեդելցիները որդեգրեցին «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության հողային պահանջը, իսկ նարոդովոլցիները՝ հեղափոխությունը ղեկավարող ժողովրդական կամքի գաղափարը՝ հանգելով ահաբեկումների տակտիկային:

1902 թ. գրված իր «Բեկորներ իմ հուշերից» գործում Քր. Միքայելյանը պատմում է Թիֆլիսի ռուսական միջնակարգ դպրոցների սովորողների մեջ «Նարոդնայա վոլյայի» գաղափարների գտած արձագանքների մասին: «Թիֆլիսի միջնակարգ դպրոցների այլացեղ երիտասարդությունը,– գրում է Ք. Միքայելյանը,– ազդված մի կողմից Ռուսաստանի կենտրոնների հեղափոխական պայքարի փաստերից, և մյուս կողմից՝ եկվոր պրոպագանդիստներից և գաղտնի գրականությունից՝ շարժվեց և ագահությամբ նվիրվեց ինքնազարգացման և պատրաստության հեղափոխական-հասարակական գործունեության համար: Երիտասարդության իդեալների բնույթը որոշում էր մենակ «Նարոդնայա վոլյա» կազմակերպությունը, որն այն ժամանակ տիրում էր կովկասյան երիտասարդության մտքերին: Միջազգային սոցիալիզմն էր իդեալը, որ պահանջում էր անձնազոհ ու անվերապահ կռիվ կյանքի հին ձևերի դեմ: Մասնակի, տեղական, ազգային կամ զուտ քաղաքական բնույթ կրող և ոչ մի հարց ոչ ոքի միտքը չէր գալիս: Ռուսը, վրացին, հայը՝ հոգով միացած ընդհանուր, աշխարհաքաղաքացիական իդեալի հանդեպ, ճանաչում էր միայն մի նպատակ, կռվի միևնույն միջոցները»:^[43]«Հ. Հ. Դ. վաթսունամյակը», էջ 24 և հտ.:

1879-1880 թթ. Թիֆլիսի նարոդնիկական այդ կազմակերպություններում մասնակցություն ունեցած հայ երիտասարդներից մեզ հասել են Հովհաննես Լորիս-Մելիքյանի, Գ. Տեր-Գրիգորյանի, Գ. Տեր-Մկրտչյանի, Քր. Միքայելյանի, Աբր. Դաստակյանի և Թամար Ադամյանի անունները: Իր հուշագրություններում Միքայելյանը հիշատակում է սրանց պարապմունքները ղեկավարող նարոդովոլեց Կոբոզեի 1880 թ. կազմակերպած կոմիտեն, որի մեջ հայերից մտնում էին Գ. Տեր-Գրիգորյանը, Աբր. Դաստակյանը և Թամար Ադամյանը, իսկ վրացիներից՝ Վասիլի Սուլխանովը, Ռուխաձեն և Աննա Սուլխանովան:^[44]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 25: 

* * *

Ինչպես ակնբախ է վերը շարադրած նյութերից, 70-ական թթ. հայ նարոդնիկների մեծ մասը տոգորված էր հեղափոխական շարժման և ազգությունների ազատագրման համամարդկային գաղափարներով: Դժբախտաբար, բացակայում են ուղղակի վկայություններ նրանց հայացքները լիովին բնութագրելու համար: Սակայն կան ավելի ուշ շրջանի տվյալներ, որոնք անուղղակի պատկերացում են տալիս դեպի լեգալ նարոդնիկությունը անցում կատարած նրանց այնպիսի հաջորդների մասին, որոնց մոտ տակավին շոշափելի են հեղափոխական նախորդներից նրանց փոխանցված գաղափարների հետքերը: Այդ տեսակետից հատուկ արժեք ունեն 1878-82 թթ. Մոսկվայի Գյուղատնտեսական ակադեմիայի հայ նարոդնիկ ուսանողներից ոմանց հայացքները: Թեպետ սրանք արդեն գործում էին մի ժամանակ, երբ հայ մտավորականության, այդ թվում նաև հայ նարոդնիկների, միտքը սկսում էր գամվել արևմտահայերի ազատագրման խնդրին, որի լուծումը նրանք այլևս չէին որոնում ռուսական հեղափոխական ուղիների մեջ, այնուամենայնիվ, կարևոր մի շարք կետերում նրանց հայացքների մեջ դեռ նկատել կարելի է 70-ական թթ. ռուս հեղափոխական նարոդնիկներից ժառանգած առաջավոր ավանդների հետքերը: 

Բաժանելով Ռուսաստանի և Անդրկովկասի կապիտալիստական զարգացման կամ գյուղի և քաղաքի մանր արտադրությունը «համայնական տնտեսության» հիմունքներով վերակառուցելու լիբերալ նարոդնիկական հայացքները, ուսանողական մեր նշած խմբակի անդամներից ոմանք մի շարք հարցերում դեռ ազատ էին մնացել հետագա նարոդնիկներին բնորոշ ազգային սահմանափակվածությունից: Ըստ երևույթին, պատահական չէ նաև, երբ Ք. Միքայելյանը խոսում է նրանց «աշխարհաքաղաքացիական իդեալի» մասին: Դեռ 70-ական թթ. վերջերին և 80-ականի սկզբներին իրենց նիստերում նրանք զեկուցումներ էին կարդում՝ տոգորված անդրկովկասյան ժողովուրդների խնդիրների ու անելիքների ընդհանրության և ազգամիջյան համերաշխության գաղափարով: Ի տարբերություն կովկասահայ ազգային-պահպանողականների, որոնք հայ կապիտալիստներին հորդորում էին գնել ու շահագործել վրաց և ադրբեջանական սնանկացող կալվածատերերի գույքերը, հայ նարոդնիկները պահանջում էին, որ հայ և ադրբեջանցի գյուղացիներն ամուր կառչած մնան իրենց հողակտորներին, որովհետև բոլորովին ցանկալի չէին համարում, որ նրանց ապրուստի հենարանը հայ վաճառականների ձեռքը անցնի: Նման դեպքում, նախազգուշացնում էին նրանք, «մեր մեջ կմեծանան այն տեսակ վնասակար մարդիկ, որ ռուսերեն անվանում են кулак… Մեր վաճառականների այդ գյուղատնտեսական շարժումը շատ երկյուղալի և գյուղացու համար վնասակար շարժում է, որի ազդեցությունը հետո միայն կզգացվի»:^[45]Վ. Ռշտունի, Հայ հասարակական հոսանքների պատմությունից, Երևան, 1956, էջ 465:

Այս մտահայեցության ցայտուն արտահայտություններից մեկն էր այն, որ 80-ական թթ. սկզբներին 70-ական թթ. վերոհիշյալ նարոդնիկներից ոմանք գյուղատնտեսական ձեռնարկումների կազմակերպության ազգային սկզբունքին հակադրում էին աշխատանքի կազմակերպության ազգամիջյան սկզբունքը, ելակետ ունենալով այն համոզմունքը, թե կողք-կողքի ապրող անդրկովկասյան տարբեր ազգությունների գյուղացիները միայն համատեղ ջանքերով կարող են դիմադրել վերահաս կապիտալիզմին:^[46]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 482: Նվազ ուշագրավ չէ, որ նրանք ուսումնասիրում էին հայ գյուղն ու գյուղացու կյանքը՝ ղեկավարվելով ռուս «ժողովրդասեր» գրողների՝ Ֆլերովսկու, Գոլովաչովի, Ուսպենսկու, Նաումովի. Զլատովրատսկու կամ նույնիսկ նարոդնիկ տնտեսագետ Վ. Վ.-ի գրվածքներով կամ նարոդնիկական “Отечественные записки”, “Устои”, “Наблюдатель” ամսագրերի հանձնարարած ուղղություններով:^[47]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 483 և հտ.:

Մոսկվայի մեր հիշատակած հայ նարոդնիկական խմբակի անդամների մեջ հատուկ ուշադրության արժանի են մանավանդ ինքնատիպ նարոդնիկ, հրապարակագիր Հովսեփ Տեր-Մովսիսյանի հայացքները: 1878-79 թթ. «Մեղու Հայաստանի» թերթում զետեղած իր հոդվածներում Տեր-Մովսիսյանը վճռապես դատապարտում էր այն տրամադրությունները, որոնք կովկասյան ազգությունների մեջ կարող էին աղբյուր դառնալ փոխադարձ թշնամանքի: Իր ազգային արժանապատվությունն ու ոտնահարվող իրավունքերը պաշտպանող հայ ժողովուրդը պիտի հեռու մնա այնպիսի քայլերից,– գրում էր նա,– որոնք կարող էին դիպչել մյուս ժողովուրդների իրավունքներին կամ վիրավորական լինել նրանց համար: Նա անհեթեթ էր համարում մանավանդ լիբերալ Արծրունու անձկամիտ այն պնդումը, թե Անդրկովկասի և Արևմտյան Հայաստանի բնիկ լեզուներից միայն հայկականը կարող է լինել այն լեզուն, որին վերջիվերջո պիտի տեղի տան մյուս լեզուները:^[48]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 387: Նվազ դատապարտելի չէր համարում նա վրաց ազգայնականների ընթացքը, որոնք հակակրանք ունենալով հայ բուրժուազիայի նկատմամբ, համակրանքի խոսք չեն գտնում նաև «հայոց ազգային-քաղաքական նպատակների հանդեպ»:^[49]Նույն տեղում, էջ 388:

Տեր-Մովսիսյանը գիտեր, որ ազգայնական տրամադրությունները գալիս են ոչ թե ժողովրդից, որն ավելի «լուսավոր ու մարդասեր հայացք ունի ազգերի հարաբերությունների վրա», այլ՝ ինքն իրեն «լուսավոր» համարող հայ բուրժուական ինտելիգենցիայից: 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկներից եկող ավանդներին էր արձագանքում Տեր-Մովսիսյանը, երբ ազգայնական տրամադրությունների արմատներ էր նշմարում ոչ միայն ազնվապետական և բուրժուական դասակարգերի, այլև նրանց շահերին ծառայող պետությունների վարքագծի մեջ: Անգամ «հայկական հարցի» լուծման հեռանկարները նա որոնում էր ոչ թե իշխող դասակարգերին սպասարկող պետությունների, այլ նրանց դիմադրող ժողովուրդների մեջ:^[50]Տե՛ս նույն տեղում, էջ 390 և հտ.: Պատահական չէ, որ պատմա-հասարակական իրողություններ տեսնելու համար աչք ունեցող այս մտածողը մեկն էր այն նարոդնիկներից, որ դրականորեն էր գնահատում 60-ական թթ. հայ մեծ հեղափոխական-դեմոկրատին: Վերհիշելով նրան, նա գրում է. «Մոտ քսան տարի սրանից առաջ մի ճշմարիտ ազգասեր հայ երիտասարդ այս մեծ և նշանավոր խոսքերն ասաց՝ «երկրագործությունն է ուղիղ ճանապարհը»: Այն ժամանակ այս ձայնը չլսվեցավ: Այժմ կարծես այդ երիտասարդի խոսքերը ընդհանրացել են, ամենքին հասկանալի դարձել. ժողովուրդը ինքն էլ սկսել է հասկանալ երկրագործության և առհասարակ հողի նշանակությունը»: 

Իր մանկության շրջանի հիշողությունների մեջ պատմելով Պետերբուրգից Թիֆլիս աքսորված Վասիլ Շահվերդյանի և նրա կնոջ՝ Մարիա Ալեքսանդրովնայի գաղափարակիցների մասին, Սիմեոն Զավարյանը գրում է, որ Ցյուրիխի ու Փարիզի համալսարաններում ուսանելիս սրանք համակվել էին «նիհիլիզմի» գաղափարներով ու նույն այդ գաղափարներին հաղորդակից էին դարձնում Թիֆլիսում ռուս, հայ, վրացի, ադրբեջանցի և նույնիսկ չերքեզ ու լեհ երիտասարդներին: «Ազգության» խնդիր չկար նրանց համար,– գրում էր Ս. Զավարյանը,– հաղորդակցության միջոցը ռուսաց լեզուն էր, այնուհանդերձ տեղական լեզուները խորշված չէին: Վրաց «Մորիս Արագվին» երգվում էր նույն ոգևորությամբ, որչափ հայերեն «Ծիծեռնակը». ռուսական երգերին հաջորդում էր «Մարսելյոզը» և լեհ հեղափոխականների «Ըզդիմոն դոժորան»:^[51]«Հ. Հ. Դ. վաթսունամյակը», էջ 1 և հտ.:

Պիտի այնուամենայնիվ դիտենք, որ 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկները միջազգայնության գաղափարները հաճախ չէին ընկալում ու պաշտպանում Գերցենի և Չերնիշևսկու համախոհների հետևողականությամբ: 

Ռուսաստանի նարոդնիկության մեջ այդ տարիներին նշմարելի էր մտավոր մակարդակի որոշակի վայրէջք՝ ընդհանուր տեղատվություն չերնիշևսկյան մատերիալիզմից դեպի պոզիտիվիզմն ու սուբյեկտիվիզմը: Նման տեղատվություն նկատելի է նաև միջազգայնականության սկզբունքներից դեպի մեծապետական շովինիզմը թեքվող ազգային նիհիլիզմի և կոսմոպոլիտիզմի մեջ, երևույթ, որ ծայր էր տալիս ազգային նարոդնիկների տեղայնամտությանը: Պատահական չէ, որ հարձակումներ գործելով Ռուսաստանում կրթված նարոդնիկ ուսանողների հասցեին, Րաֆֆին նրանց բնութագրում էր որպես կյանքից կտրված նիհիլիստների կամ ազգային հարցերին վերացաբար մերձեցող կոսմոպոլիտների: 

Նման բնութագրումները ունեին իրենց հիմքերը: Ըստ երևույթին, նարոդնիկների մեջ քիչ չէին այնպիսիները, որոնք մեխանիկորեն ընկալելով ազգային հարցի լուծման հեռանկարը, ելնում էին այն հայացքից, թե ազգային հարցը կլուծվի ինքն իրեն, երբ վերանա ցարական ինքնակալությունը, ճիշտ այնպես, ինչպես համոզված էին, թե Ռուսաստանում անհնարին կդառնա կապիտալիզմը, հենց որ հաղթանակի համայնական հողատիրության սկզբունքը: Հայ նարոդնիկների մեջ ևս կային ռուսական կամ եվրոպական միջավայրում ծնված ու սնված երիտասարդներ, որոնց օտար էր տեղական ժողովուրդների լեզուն կամ որոնք, անգիտությունը առաքինություն սեպելով, այն արդարացնում էին իրենց դավանած սոցիալիզմի «աշխարհաքաղաքացիությամբ»: Սոցիալիստական շարժման միջազգայնությունը աշխարհաքաղաքացիության հետ շփոթելով, այդպիսիներն, իհարկե, չէին էլ գիտակցում, որ մայրենի լեզվի կամ հայրենի մշակույթի անգոսնումը անջրպետ է ստեղծում սոցիալիզմի տարածման առաջ, այն վերածելով ժողովրդական զանգվածներից կտրված դոկտրինյորության: 

Այս իրադրության մեջ հատկանշական է, որ Ֆ. Էնգելսին ուղղած իր նամակներից մեկում, դրականապես բնութագրելով ռուս նարոդնիկ-սոցիալիստ Գերման Լոպատինին, Մարքսը միաժամանակ նրա «տկար կետն էր համարում Լեհաստանը, ճիշտ այնպես, ինչպես չարտիզմի դպրոցն անցած անգլիացիները, որոնք ի վիճակի չէին ըմբռնելու իռլանդական հարցը»:^[52]К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, հատ. XXXII, էջ 430: Մտաբերենք, որ նարոդնիկներին հատուկ այս տկարությունը Վ. Ի. Լենինը ևս բնութագրում էր որպես իշխող ազգության սոցիալիստների կողմից դրսևորված «ընդհանուր պակասությունը – այն, որ նրանք չեն ըմբռնում իրենց սոցիալիստական պարտականությունները ճնշված ազգերի հանդեպ և շարունակում են որոճալ «մեծապետական» բուրժուազիայից ընդօրինակած նախապաշարմունքները»:^[53]Լենին, Երկեր, հատ. 20, էջ 544: Նկատենք, ի դեպ, որ ազգային հարցում «Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության միջազգայնականությունը ավելի որոշ էր ու շեշտված, քան նրան հաջորդած «Նարոդնայա վոլյա» կազմակերպության դիրքավորման մեջ:

«Զեմլյա ի վոլյա» կազմակերպության ծրագրի նախնական խմբագրության մեջ ազգային հարցի մասին ասված էր. «Ներկայիս Ռուսաստանի կազմում մտնում են այնպիսի վայրեր և անգամ ազգություններ, որոնց համար տանելի չէ նրանց միասնությունը Ռուսաստանի հետ և առաջին պատեհ դեպքում պատրաստ են բաժանվել նրանից, ինչպես օրինակ՝ Մալոռուսիան, Լեհաստանը, Կովկասը և այլն: Ուստի մենք չպետք է խոչընդոտ լինենք ներկայիս Ռուսաստանյան կայսրության տարաբաժանմանը՝ համաձայն տեղացիների ցանկության»:^[54]Архив “Земли и Воли” и “Народной Воли”, М., 1932, էջ 55:

«Զեմլյա ի վոլյան» այս հարցում համամիտ էր Բակունինին, որը Ժուկովսկու հետ կազմած ծրագրում գրում էր. «Մենք կամենում ենք կայսրության կողմից ներկայիս ճնշված ազգությունների համար ամենալիակատար ինքնորոշման իրավունք՝ համաձայն իրենց սեփական բնազդների, կարիքների և կամքի, որպեսզի նրանք ֆեդերատիվ դաշինք կապեն վարից վեր և որպեսզի նրանք, ովքեր կկամենային ռուս ժողովրդի մասը կազմել, հնարավորություն ստանան նրա հետ համատեղ կազմել իսկապես ազատ, երջանիկ համակեցություն, բարեկամական և դաշնակցային կապեր ունենալով ամբողջ աշխարհի նման համակեցությունների հետ»: Այս դրույթը հիմնականում պաշտպանում էր «Զեմլյա ի վոլյայի» 1878 թ. պաշտոնական ծրագիրը:^[55]“Народническая экономическая литература”, М., 1958, էջ 120, հմմտ. նաև նույն տեղում, էջ 246, 331, 323, 344:

Ցուցանշական է, որ 1879 թ. «Նարոդնայա վոլյայի» գործադիր կոմիտեի հրապարակած ծրագիրը շրջանցում էր Ռուսաստանի ազգությունների ազատ ինքնորոշման իրավունքը, հանգամանք, որ առարկությունների էր հանդիպում շատ նարոդնիկների կողմից: Թեպետ և գործադիր կոմիտեն հայտարարում էր, թե ինքը դրանով նպատակ չունի հարկադրելու ճնշված ազգություններին մնալու Ռուսաստանի կազմում, այնուամենայնիվ բնորոշ է, որ ծրագրային խնդիր չհամարելով ազգային հարցը, նարոդովոլցիները նրա վճռահատումը վերապահում էին հեղափոխության հաղթանակից հետո գումարվելիք… Հիմնադիր ժողովին:^[56]Տե՛ս С. С. Волк, Программные документы “Народной воли” (տե՛ս “Вопросы историографии и источниковедения истории СССР” ժողովածուն, М.-Л., 1963, էջ 413):

Ազգային հարցի նշանակության անտեսումը վտանգավոր բնույթ էր ստանում մանավանդ 80-ական թթ. Ռուսաստանում գլուխ բարձրացնող ռեակցիայի շրջանում:

Ցարական ինքնակալության դեմ «Նարոդնայա վոլյայի» մղած մենամարտը վճռական պարտություն էր կրել: Հեղափոխական նարոդնիկների փորձը՝ ցարասպանության ակտով ճանապարհ գտնել դեպի քաղաքական իշխանությունը, նրանց տեռորիստական տակտիկայի գործնական հերքման հանգեց: Ժողովուրդը լուռ մնաց: Մտավորականության շարքերում առաջ եկավ գաղափարական տարընթացություն: Հարձակման անցած ցարիզմը ջախջախեց նարոդովոլցիների կենտրոնը, որից հետո սկսվեց նրանց տեղական կազմակերպությունների քայքայումը: Ճակատագրական դեր էր կատարում մանավանդ ազգային առանձնահատկությունների նկատմամբ նարոդովոլցիների ցուցաբերած դալտոնյան թյուրատեսությունը: Բացառիկ զգայնություն դրսևորելով սեփական ազգության արժանապատվության խնդրում, նրանք կորցնում էին հարկ եղած փափկանկատությունը մյուս ազգությունների արժանապատվության ու արդարացի պահանջների նկատմամբ: Մինչդեռ 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկները ողջունում էին ուկրաինական և Ռուսաստանի մյուս ազգությունների ազատ ինքնորոշման իրավունքը, 80-ական թթ. նրանց հաջորդած լիբերալ նարոդնիկները ժխտում կամ սահմանափակում էին ազգերի ինքնորոշման իրավունքը: Թեպետև նրանց օրգան «Ռուսսկոյե բոգատստվո» պարբերականը գրում էր, որ չի կարելի արգելել, որ Ուկրաինայի ժողովրդական դպրոցներում դասավանդումը կատարվի ուկրաիներեն կամ որ ժողովրդական գրականություն ստեղծվի այդ լեզվով, բայց և կարծում էր ընդսմին, որ ուկրաինական լեզվի ու գրականության կարիքը չուներ ուկրաինական ինտելիգենցիան. ժամանակակից գրական բարձր մշակույթը և տեխնիկան, գրում էր այդ պարբերականը, ավելորդ են դարձնում ազգային կուլտուրաների առանձնահատկությունները: Այդ առանձնահատկությունների լինել կամ չլինելը «նվազագույն չափով չի ազդում մարդկային անձնավորության արմատական, էական հոգևոր ու նյութական հիմնական կարիքների զարգացման և բավարարման վրա… Այն ուղին, որ բռնել է մարդկությունը՝ տիրանալով շոգուն, էլեկտրականությանը, գրատպությանը, ճակատագրական կերպով, անխուսափելիորեն տանում է դեպի ազգային տարբերությունների ոչնչացումը և ազգությունները մի ամբողջի մեջ ձուլելուն»:^[57]Տե՛ս Б. П. Козьмин, նշվ. աշխ., էջ 428 և հտ.: Ելնելով այս հայացքից, հեղինակը հանգում է այն մտքին, որ «մալոռուսական ժողովրդի» վերածնությունը ոչ միայն ավելորդ է, այլև վնասակար է ու հետաշարժ: Հանուն «սոցիալական հեղափոխության» նա ժխտում է ազգային հարցի կարևորությունը և, ի տարբերություն 60-ական թթ. ռուս հեղափոխական-դեմոկրատների, թշնամական դիրք բռնում նաև դեպի 1863 թ. լեհական ապստամբությունը:^[58]Տե՛ս նույն տեղում:

Նման դիրքավորումը ազդանշում էր նարոդնիկական շարքերում սկսված գաղափարական վերասերումը:

1881 թ. մարտիմեկյան ակտին հաջորդած ռեակցիայի տարիներին ռուս հեղափոխական նարոդնիկների շարքերում կատարված գաղափարական վերասերումը բնութագրելով, Լենինը գրում էր. «Քաղաքական մի ծրագրից, որ նպատակ ուներ ոտքի հանել գյուղացիությանը սոցիալիստական հեղափոխություն անելու համար, ընդդեմ ժամանակակից հասարակության հիմքերի, դուրս եկավ մի ծրագիր, որի նպատակն էր կարկատել, «բարելավել» գյուղացիության դրությունը՝ պահպանելով ժամանակակից (իմա՝ բուրժուական – Ա. Հ.) հասարակական հիմքերը»:^[59]Վ. Ի. Լենին, Երկեր, հատ. 1, էջ 327: Նույն այս երևույթի մասնավոր արտահայտություններից մեկն էր, որ նարոդնիկների շարքերում ուժեղանում էր մեծապետական կամ տեղական նացիոնալիզմի ուղղությամբ հաճախ նկատելի դարձող նրանց գաղափարական դիմորոշումը:

80-ական թթ. սկզբներին Թիֆլիսի նարոդնիկական խառն խմբակների գործածական լեզուն բացառապես ռուսերենն էր. իրենց պարապմունքների նյութը նրանք առնում էին ռուս գրականությունից և շոշափում բացառապես համապետական խնդիրներ: Իր հուշագրությունների մեջ Ս. Զավարյանն այս մասին գրում է. «Ղեկավար կուսակցության ծայրահեղ անտարբերությունը դեպի մանր, ճնշված ազգությունները մի կողմից, կառավարության օտարատյաց քաղաքականությունը մյուս կողմից, բնականաբար, առաջ բերին բնազդական ընդդիմություն: Վերջինս կենդանի երևույթի վերածվեց, երբ Ալեքսանդր III-ի սպիտակ տեռորը 1881-83-ին հաղթել ու խեղդել էր կենդանի հեղափոխական շարժումը: Շրջանակների, մանավանդ խմբերի հասունացած ու փորձառու անդամները այլևս օրվա քաղաքական անցքերի հետ առնչություն ունեցող այրող խնդիրներ չունեին: Բնական է, որ նրանք որոնեին նոր ուղիներ, խմբերը հետաքրքրելու ու շահագրգռելու նոր նյութեր: Ահա այդ նոր ուղիներն ու նոր նյութերը հանդիսացան ազգային, տեղական խնդիրները…»:^[60]«Հ. Հ. Դ. վաթսունամյակը», էջ 20 և հտ.:

Հեղափոխական նարոդնիկության մեջ կատարվող այդ պրոցեսը մասնավորապես դրսևորվեց նարոդնիկների ազգամիջյան կազմակերպությունների քայքայման և ազգային-նարոդնիկական կազմակերպությունների առաջացման մեջ: Թե ինչ արագությամբ էր կատարվում այդ անցումը՝ դրան օրինակ կարող է ծառայել Թիֆլիսի նարոդովոլյան այն խմբի գործունեությունը, որի մեջ մասնակցություն ուներ հայ նշանավոր կին-հեղափոխական Թամար Ադամյանը:

80-ական թթ. սկզբներին Թամար Ադամյանը, որի մասին ժամանակակիցները միաբան վկայում էին, թե կանացի հմայքի հետ մեկտեղ ուներ նաև բնավորության արիություն և զարմանալի ազդեցություն իր ընկերների վրա, ուսանում էր Պետերբուրգի Բեստուժևյան կանանց բարձրագույն կուրսերում: 1882 թ. ամռանը իր ծննդավայր Թիֆլիսում նա մի խումբ այլ նարոդովոլցիների հետ պրոպագանդիստական աշխատանք էր կատարում դպրոցականների և երիտասարդ կին բանվորուհիների մեջ: Ադամյանից զատ նարոդնիկական խմբավարների մեջ մտնում էին Թիֆլիսի քաղաքային վարչության ծառայող Գոգոբերիձեն, Անդրկովկասի երկաթգծի վրա աշխատող Կուդրյավցևը, գիմնազիայի վերջին դասարանի աշակերտ Բեբուտովը և, հավանաբար, նաև Պետերբուրգի համալսարանից վտարված ուսանող Մելիք Ալահվերդյանն ու Թիֆլիսի տեխնիկական դպրոցի դասատու Աբրահամ Դաստակյանը: Խմբի աշխատանքը ղեկավարում էր Պետերբուրգից Կովկաս աքսորված ինժեներ Ալեքսանդր Սեմյոնովը: Իվանով անվան տակ ծվարած՝ խմբի աշխատանքներին հետևում էր ահաբեկիչ նարոդովոլեցի գործունեությունը ժանդարմական ագենտ-պրովոկատորի դերով փոխարինած Իվան Օկլադսկին: Օկլադսկին հատկապես հետամուտ էր այն բանին, որ խոչընդոտ ստեղծի հեղափոխական պրոպագանդը Թիֆլիսի բանվորական զանգվածների մեջ ներթափանցելուն: Նրան հրահանգող ժանդարմներին առանձնապես մտահոգում էր այն, որ ընդհատակյա խումբը հետամուտ է կազմակերպելու գաղտնի տպարան, պատրաստելու կեղծ անցագրեր, դինամիտ, ռումբեր և այլն:^[61]“Былое”, 1924, No. 25, էջ 92 և հտ.:

1883 թ. նարոդնիկական այդ խմբակի ղեկավար Սեմյոնովը տպագրության համար պատրաստել էր կովկասյան երիտասարդությանն ուղղված մի կոչ, որի մեջ շեշտվում էր այն միտքը, թե ռուս երիտասարդությունը անձնուրացորեն և ակտիվորեն պայքարում է սոցիալիստական հեղափոխության համար՝ գլխից վանելով ամեն տեսակի «ազգային ցնդաբանություն» (“национальную дурь”): Ազգային ի՞նչ «ցնդաբանության» մասին էր խոսքը: Մինչ այդ, հարում է կոչի հեղինակ Սեմյոնովը, Կովկասի երիտասարդությունը, որը ունի հիանալի ավանդներ, սոսկ համակրական վերաբերմունք ցուցաբերելով սոցիալիստական հեղափոխության համար մղվող պայքարի նկատմամբ, ըստ էության նախապատվություն էր տալիս ազգային նպատակամղումներին: Սեմյոնովը կովկասյան երիտասարդությանը կոչ էր անում հետևել ռուս երիտասարդության օրինակին և չխնայել իր արյունը հանուն համամարդկային նպատակի՝ սոցիալիստական հեղափոխության: Նա կովկասյան երիտասարդությանը հրահանգում էր՝ մի կողմ նետել իր ազգայնականությունը և ակտիվ պայքարի ասպարեզ նետվել հանուն ազատ մարդկության: «Ի՞նչ է ազգայնականությունը,– հարցնում է հեղինակը:– Դա մի ժողովրդի նկատմամբ ունեցած նախասիրությունն է, նախասիրություն՝ հասցված բարոյական պարտականության աստիճանի, բայց բացառիկ ուշադրության առարկա դարձած այդ ժողովուրդը աշխատավոր այն ժողովուրդը չէ, որ լքված է ամենուր, այլ պարզապես մի «խաղ» կամ քող, որ ծածկում է բուրժուական ազգայնականների մանր հաշիվները (“делишки”)»:^[62]Ц. Г. Архив Октябрьской революции, 1882, д. No. 2626, часть 6, дело Александра Семёнова.

Հեղինակը կարծես տարբերանշում է բուրժուական նացիոնալիստներին և «ազգայնական նարոդնիկներին»: Ելնելով այն դրույթից, որ ամեն մի զինվոր պարտավոր է ճակատել իր դիրքի վրա, ասում է նա, ազգայնական-նարոդնիկները պայման են դնում, որ ամեն մեկը գործի բացառապես իր ազգության համար: Կոչի հեղինակը իրավացիորեն մերժում է նման նեղմտությունը: Սակայն ազգայինի մեջ նա տեսնում էր միայն անցյալի իներցիան, որը պիտի հաղթահարվի հանուն համամարդկային բարձր նպատակների կատարվելիք հեղափոխության: «Ամեն մեկը,– հարում է նա,– պետք է պայքարի դրա դեմ, և նա, ով դա չի ենթարկել իր բարձր գիտակցությանը, տակավին ազատ էակ չէ, այլ անասնական անցյալից եկող սովորությունների և բնազդների ստրուկը»: Ահա թե ինչու կոչի հեղինակը ըստ էության տարբերությունք չի տեսնում բուրժուական նացիոնալիստների և ազգային նարոդնիկների միջև:^[63]Տե՛ս նույն տեղում:

Գաղափարների հետևողականության նախանձախնդիր հեղափոխական նարոդնիկին կարող էր տարօրինակ թվալ ազգայինի և միջազգայինի, մասնավորի և ընդհանուրի մեխանիկական նման հակադրումը: Այլ էր, սակայն, հանուն միջազգային նպատակների ազգությունների ինքնորոշման իրավունքի ժխտման հանգող կամ հանուն ազգային ինքնորոշման իրավունքի ժողովուրդների ազգամիջյան եղբայրության և իրավահավասարության սկզբունքներից հրաժարվող 80-ական թթ. ասպարեզ իջնող սեմյոնովների կոսմոպոլիտական հարցադրումը:

Սեմյոնովը շոշափում էր այժմեական ու հրատապ մի հարց, որի լուծմանը նպաստելու համար ենթադրում էր, որ 1882-83 ուս. տարում Թիֆլիսից Պետերբուրգ ուղևորված Թամար Ադամյանը իր հետ պիտի վերցներ կոչի բնագիրը և այն տպագրության հանձներ մայրաքաղաքի նարոդովոլյան ընդհատակյա տպարաններից մեկին: Սակայն հեղինակը չհասցրեց տպագրության պատրաստել կոչը, և Ադամյանը Պետերբուրգ մեկնեց առանց դրա: Մինչ այդ Թիֆլիսի նահանգի ժանդարմական վարչությունը Պետերբուրգ հղած իր «տեղեկագրում» ընդգծում էր Ադամյանի «ծայրահեղ ուղղությունը», շեշտելով, որ նա մեծ հեղինակություն է վայելում սովորող երիտասարդության մեջ և հավանական համարում, որ ապագայում նա կարող է աչքի ընկնող դեր կատարել Թիֆլիսում: Հաշվի առնելով այս նախազգուշացումը, ոստիկանական դեպարտամենտի դիրեկտոր ֆոն Պլեվեն կարգադրում է՝ Ադամյանին «արգելել այսուհետև Պետերբուրգում մնալը և նրան ետ ուղարկել իր ծննդավայրը՝ Թիֆլիս»:

Բայց ահա կատարվում է «անակնկալը»: Թիֆլիսում Աբր. Դաստակյանի հետ միանալով, Թ. Ադամյանը նույնպես հարում է հայ ազգային-նարոդնիկական խմբակին և հետագայում հանդես գալիս որպես նրա աչքի ընկնող գործիչներից մեկը:

Ակներև է դառնում այսպիսով, որ ցարիզմի դեմ մղված պայքարում ազգային հարցի նշանակության և կովկասյան ժողովուրդների մեջ նարոդովոլյան պրոպագանդայի թերագնահատումը նպաստեց այն բանին, որ Կովկասի նարոդովոլյան կազմակերպությունները թերահավատությամբ համակվեն կազմակերպության կենտրոնների ղեկավարության նկատմամբ:

Նման պայմաններում է, որ 70-ական թթ. հեղափոխական նարոդնիկությունը զիջում էր իր տեղը 80-ական և 90-ական թթ. ազգային-նարոդնիկական կազմակերպություններին, որոնցից յուրաքանչյուրը հետամտում էր իր առանձին նպատակները և քայլում իր առանձին ուղիներով: