Ժան-Ժակ Ռուսոն նոր ժամանակների այն մտածողներից է, որի մտքերն ավելի քան երկու դար եղել են Եվրոպայում ծավալվող հեղափոխական-քաղաքական գործընթացների և դրանց հետ սերտորեն կապված մտավորական քննարկումների կիզակետում։ Ռուսոյի փիլիսոփայության թերևս գլխավոր մտահոգությունը մարդու բնածին ազատության կանխադրումն ու արդի մարդու պարագայում այդ ազատության կենսագործան՝ քաղաքական և կրթական փոխկապակցված ճանապարհներ առաջարկելն էր։ Առաջին ճանապարհը քաղաքական այնպիսի հաստատությունների ստեղծումն էր, որոնք մարդկանց կդարձնեին հավասար իրավունքներով, ազատ և սուվերեն քաղաքացիներ։ Երկրորդը մանուկների կրթության այնպիսի պրակտիայի ներմուծումն էր, որով շեշտը կդրվեր վերջիններիս ինքնուրույնության վրա, նպատակ ունենալով նվազեցնել կամ վերացնել դաստիարակ-երեխա, ծնող-երեխա հարաբերություններում իշխելու և ենթարկվելու տրամաբանությունը։
Ինչպես կյանքի օրոք, այնպես էլ հետմահու Ռուսոյի ֆիգուրի և գաղափարների ընդունելությունն ամենևին միանշանակ չի եղել։ Ժամանակակիցները հաճախ նրան տեսնում էին իբրև Լուսավորության «չարաճճի մանուկ», որն իր արմատական գաղափարներով և անկայուն բնավորությամբ անդադար բանավեճերի էր բռնվում թե՛ ֆրանսիացի լուսավորիչների, թե՛ եվրոպական Լուսավորության այլ ավանդույթների պատկանող մտավորականների հետ։ Մահից հետո՝ 19-րդ դարում նրան ըմբռնել են մի կողմից իբրև Ֆրանսիական մեծ հեղափոխության մարգարե, մյուս կողմից՝ ռոմանտիզմի առաջնեկ։ Իսկ 20-րդ դարում նա մերթ ազատական ավանդույթի կարևոր հենարան էր, մերթ ամբողջատիրության նախակարապետ։ Այսպիսով, Ռուսոն մի հեղինակ է, որի երկերի և անձի շուրջ ծավալվել են Լուսավորության տարբեր հիմնարար հոսանքներ ու դրանց վերընթերցումներ, հատկապես երբ նժարին դրված է արդի աշխարհում բառիս ժամանակակից իմաստով ազատ և ժողովրդավար հասարակարգ կերտելու հնարավորության հարցը։
Հատկանշական է, որ Լուսավորության զարգացման շրջադարձային հանգույցում գտնվող արդի եվրոպական մտքի այս կարևոր ներկայացուցիչը հայ մտավոր իրականության մեջ ամենահաճախ հանդիպող հեղինակներից է սկսած դեռևս 19-րդ դարի կեսերից։ Նրան անդրադարձած հայ գործիչների իրականությունը, սակայն, էապես այլ էր, քան նրանց եվրոպացի ժամանակակիցներինը։ Ռուսական և Օսմանյան կայսրությունների տիրապետության տակ գտնվող արևելահայ և արևմտահայ իրականություններում գրեթե իսպառ վերացած էին սեփական՝ հայ ազնվական տոհմերը և ընդհանրապես բացակայում էր ազգային ազնվականության վրա հիմնված հասարակարգը։ Այնինչ արյունակցական կապերով կապված ազգային ազնվականության առկայության պայմաններում և այդ ազնվականության հետ լծորդված իշխանական զարգացած հարաբերություններով հասարակության մեջ է առաջացել Ռուսոյի ողջ փիլիսոփայական համակարգը՝ հետապնդելով այդ իսկ հասարակարգը վերափոխելու հավսարական (էգալիտար) նպատակ։ Սրան հակառակ 19-րդ դարի հայ համայանքները գլխավորապես հենված էին, մի կողմից, դեռևս նահապետական ընտանիքի դրվածքով պայմանավորված արյունակցական հարաբերությունների, մյուս կողմից՝ մեր իրականության մեջ հարատևորեն գործած միակ հաստատության՝ Հայ առաքելական եկեղեցու ավանդույթների վրա։ Օտար տիրապետություների պետական քաղաքականությունների տակ ապրող ընտանիքն ու եկեղեցին էին շարունակում մնալ 19-րդ դարի հայ իրականության շոշափելի հասարակական հաստատությունները, որոնց հետ էլ մեզանում կապվում էր Ռուսոյի ընդունելությունը։ 19-րդ դարի հայ պարբերական մամուլի և ընդհանրապես գրական ասպարեզի անգամ մակերեսային ուսումնասիրումը ցույց է տալիս, որ Ժան-Ժակի կամ ինչպես 1870-ականների էջմիածնականներն էին նրան անվանում՝ Հովհաննես-Հակոբի կերպարն ու գաղափարները էապես հուզել են հայ մտավորականության սրտերը։ Նրանց աչքում, մի կողմից, Ռուսոն քաղաքական հեղափոխական էր, հաստատված հասարակական աստիճանակարգությունների տապալման և ժողովրդավարական կարգի ստեղծման ջատագովը, մյուս կողմից՝ հնամենի նահապետական նախապաշարմունքներից ձերբազատված արդի մարդ կրթելու քաղաքակրթական հնարավորություն ընձեռող հեղինակ։
Հայերի շրջանում Ռուսոյի գաղափարների հետ կապվող այս երկու պատկերացումները, սակայն, միշտ չէ որ միևնույն գնահատականի են արժանացել։ Եթե հեղափոխական Ռուսոն առավելապես քննադատության կենտրոնում էր ու մինչև 19-րդ դարի երկրորդ կեսը միայն հատուկենտ հայ հեղինակների կողմից էր «հանդուրժվում», ապա մանկավարժ Ռուսոն հիմնականում գրկաբաց ընդունելություն էր գտնում հայ լուսավորիչներից շատերի շրջանում։ Ռուսոյի այս երկու երեսների հանդեպ հակադիր զգացմունքները, ըստ էության ի ցույց են դնում հայերի արդիանալու, իրենց կենցաղն արդիականացնելու ձգտումները ու միաժամանակ այս երազանքների ռեալության հանդեպ թերահավատությունն ու արդիանալու փորձերի հետ կապված վախերն ու տագնապները։
Այս առումով Ռուսոյի և նրա կերպարի ու գործի հայկական ընդունելության հետազոտումը կարող է առանցքային լինել հասկանալու, թե 19-դարի մեր մտածողներն ինչպես են ըմբռնել եվրոպական լուսավորական միտքը, ինչպես են դրա օգնությամբ ձևակերպել ազգային բաղձանքներն ու փորձել դրանք կյանքի կոչել։ Սա առանձնակի կարևորություն է ստանում հատկապես մերօրյա իրականության՝ հայկական սահմանադրական պետության գոյության պայմաններում։ Չէ որ աշխարհիկ սահմանադրական պետությունն ինքնին լինելով լուսավորական շարժման և մասնավորապես Ֆրանսիական մեծ հեղափոխության ժառանգությունը, նպատակ ունի կենսագործելու ժողովրդավարական այն սկզբունքները, որոնք սերտորեն կապված լինելով Ռուսոյի անվան հետ, սահմանում են արդիանալու քաղաքական ճանապարհը։ Ըստ էության սահմանադրական պետության գաղափարի մեջ է բյուրեղացել արդիանալու ժամանակակից հայի քաղաքական այն բաղձանքները, որոնց ակունքները տեսնում ենք դեռ 19-րդ դարում։ Բայց միևնույն ժամանակ, աշխարհիկ սահմանադրական պետության պայմաններում ամենևին չեն վերացել և իրենց վճռորոշ ուժը չեն կորցրել մեզանում ընտանեկան, արյունակցական, կրոնական այն կապերն ու գործոնները, որոնց համատեքստում ու հաճախ որոնց դեմ էին ձևակերպված հայերի արդիանալու երազանքները։ Ուրեմն ուսումնասիրելով Ռուսոյի ընդունելությունը 19-րդ դարի հայ իրականության մեջ մեզ հնարավորություն կընձեռվի միասնական պատմական հայացք նետել տեղական իրականության մեջ իշխնղ ուժերի և դրանց դեմ ձևակերպված արդիանալու ծրագրերի կամ այսօրվա լեզվով ասած՝ սահմանադրականության հաստատման բաղձանքի միջև լարումները։
Միևնույն ժամանակ պետք չէ այս լարումները համարել բացառապես տեղական երևույթներ։ Որքան էլ 19-րդ դարի եվրոպական և հայկական իրականությունները տարբեր էին միմյանցից, որքան էլ այս երկուսում Ռուսոյի ընդունելությունը ելնում էր տարբեր խնդիրներից և միտված էր տարբեր նպատակների, այնուամենայնիվ, երկուսի պարագայում էլ գործ ունենք պատմական միևնույն մեծ շարժման՝ Լուսավորության և դրա հարուցած լարումների հետ։ Ուստի, մեզանում Ռուսոյի գաղափարների ընդունելության հետազոտումն անխուսափելիորեն առաջ է բերում առավել մեծ՝ փիլիսոփայական հարցադրումներ։ Արդյո՞ք Լուսավորության ռուսոյական տարբերակի առաջարկած արդիականացման մոդելից զատ գոյություն ունեցել են մշակույթի արդիականացման այլ լուսավորական հեռանկարներ, և եթե՝ այո՛, ապա ի՞նչ հարաբերության մեջ են դրանք Ռուսոյի՝ արմատական հավսարական մոտեցման հետ պատմականորեն և փիլիսոփայորեն։ Հայկական իրականության հետնախորքին այս հարցերի ծավալումն է, որ կարող է թույլ տալ տեսնել հայերի արդիանալու ձգտումների ու հայ արդի իրականության խորը հակասությունների առավել ամբողջական պատկերը և այդպիսով գուցե նաև ուրվագծել այդ հակասությունների հետ ապրելու, դրանք կործանարարի փոխարեն կենարար դարձնելու որոշակի ճանապարհներ։