Նախաբան

Փիլիսոփայությունն ընդհանրապես լուծումներ չի առաջարկում այն խնդիրներին, որոնց բախվում ենք, այլ հարցեր է բարձրացնում դրանց վերաբերյալ ու այդկերպ թույլ տալիս դրանք տեսնել անսպասելի անկյուններից։ Մի առումով կարելի է ասել, որ այն թեև հազվադեպ է ուղղորդում մարդկային կյանքը, բայց արժեքավոր է նրանով, որ թույլ է տալիս մարդկային փորձառությունների միջև կապեր անցկացնել ու այդ կապերի օգնությամբ առավել մոտիկից ճանաչել արդեն հաստատված մեր վարքն ու բարքը։ Պետությա՛ն փիլիսոփայական հետազոտումն իր հերթին արժեքավոր է նրանով, որ պետությունը ճանաչելի է դառնում մեր հասարակական փորձառությունների միջև բացահայտվող կապերի տեսանկյունից։ Այս ուղղությամբ, թերևս, առաջին քայլը պետք է համարել կապակցումների այն ամբողջության բացահայտումը, որի ներսում մեր միտքն անկախ մեզնից սովոր է ըմբռնել պետությունը։ Այս իմաստով փիլիսոփայել պետության շուրջ նախևառաջ նշանակում է բացահայտել պետության շուրջ՝ փիլիսոփայելու մեզանում հաստատված մտավոր շրջանակը։

Ինչպես գործնականում Հայաստանի Առաջին հանրապետությունը ձևավորվել է ազգային կուսակցությունների գործունեության հիման վրա, այնպես էլ մտածողության մակարդակում մեզանում արդի պետության ըմբռնումը պատմականորեն հիմնվել է ազգային կուսակցությունների գաղափարաբանության վրա։ Իսկ վերջիններիս մտավոր շրջանակը փոխառվել է արևելահայ լուսավորության աշխարհայացքից և քաղաքական ծրագրերից։^[1]Հմմտ. Աշոտ Հովհաննիսյան, «Դաշնակցության սոցիալական ծագումը», Նորք, 1927, պր. 1, էջ 158-161; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1955), էջ 488-495; Աշոտ Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2 (Երևան։ Հայպետհրատ, 1956), էջ 151-196, 105-127, 602-603; Աշոտ Հովհաննիսյան, «19-րդ դարի 50-60-ական թվականների արևելահայ հասարակական-քաղաքական հոսանքները», Պատմա-բանասիրական հանդես, 1965, թիվ 4, էջ 55-78; 1966, թիվ 1, էջ 33-62; Աշոտ Հովհաննիսյան, «Արևելահայերի մասնակցությունը Ռուսաստանի և Անդրկովկասի հեղափոխական շարժումներին (1860-70-ական թթ.)», Պատմա-բանասիրական … կարդալ ավելին Սա նշանակում է, որ հայերիս պարագայում պետության փիլիսոփայական քննարկումը պետք է սկսել պետությունն ըմբռնելու հայ լուսավորական մտքի՝ մեզ ավանդված եղանակի բացահայտումից։ 

Սկսած առնվազն 19-րդ դարից մեր լուսավորական միտքը գործել է բարոյափիլիսոփայական պարտաբանական շրջանակի ներսում, համաձայն որի մարդ պարտավոր է առաջնորդվել իր կյանքում զգայանյութական իրականությանը հակադրված բարոյական գաղափարներով։^[2]Հայ լուսավորության համար ելակետային ըմբռնում է այն, որ քաղաքական գործունեության նպատակը պետք է լինի վերզգայական բնույթի բարոյական իդեալը, թեև այս իդեալի կոնկրետ բովանդակությունը տարբերվել է մի լուսավորիչից մյուսը։ Հմմտ. Աշոտ Գրիգորյան, «Պետության պարտաբանական ըմբռնման սահմանները 19-րդ դարի արևելահայ լուսավորիչների քաղաքական ծրագրերում», էջ 3-7, ըստ՝ https://rb.gy/itjym0 այց՝ 30.08.2024։ Օրինակ՝ Աբովյանի պարագայում խոսքը կրթական, Նալբանդյանի դեպքում՝ տնտեսական-քաղաքական, իսկ Րաֆֆու դեպքում՝ ռազմաքաղաքական իդեալի մասին է։ Հմմտ. Աշոտ Գրիգորյան, «Ժան-Ժակ … կարդալ ավելին Յուրաքանչյուր ոք, այլ կերպ ասած, ունի պարտք ապրելու համաձայն բարոյական գաղափարի, և հենց այս պարտքի գիտակցումն է դարձնում նրան բարոյակա՛ն մարդ։ Վերզգայական իդեալին նվիրվելու պարտքը, այն վարքի սկզբունք դարձնելու հանձնառությունը դրվել է նաև պետության հայկական ըմբռնումների առանցքում ու դարձել Հայաստանի թե՛ Առաջին, թե՛ Երրորդ հանրապետությունների գաղափարական հիմնավորման ելակետ։ ^[3]Թե՛ Հայաստանի Առաջին հանրապետության, թե՛ Հայաստանի Երրորդ հանրապետության հիմնադրմանն ու առաջին տարիներին առնչվող վավերագրերը վառ ցույց են տալիս, որ պետությունը դիտարկվում է ըստ պետության այն իդեալների, որոնց գործնականում պետք է այն համապատասխանեցվի։ Պետության նպատակը ձևակերպվում է իբրև միջազգային իրավական չափանիշների, ազգային իղձերի, «Ազատ, Անկախ և Միացեալ Հայաստանի» տեսլականի կենսագործումը։ Տե՛ս «ՀՀ Անկախության հռչակագիր», ըստ՝ https://rb.gy/n2btrh, այց՝ 30.08.2024; Լուսին Շաբոյան, «Անկախության ըմբռնումները Հայաստանի Առաջին և Երկրորդ … կարդալ ավելին

Պատմականորեն հայ լուսավորիչների բարոյականության ըմբռնումն իր արդի տեսքն է ստացել 19-րդ դարի ազատագրական շարժումների բովում։ Իսկ քաղաքական ազատագրության արդի պատկերացումը մեզանում կազմավորվել է առաջին հերթին ֆրանսիական լուսավորության և դրա (ռուսական ու գերմանական միջնորդումներով) տարատեսակ սոցիալիստական վերընթերցումների որդեգրման ճանապարհին։^[4]Հմմտ. Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 3 (Երևան։ Հայաստան, 1973), էջ 440; James Etmekjian, The French Influence on the Western Armenian Renaissance 1843-1915 (New York: Twayne, 1964), էջ 100, 196; Louise Nalbandian, The Armenian Revolutionary Movement (Berkeley, Los Angeles, London: University of California, 1963), էջ 35, 46, 180։ Մասնավորապես հայ լուսավորիչների համար մեծ է եղել այլոց շարքում Ժան-Ժակ Ռուսոյի բարոյակրթական գաղափարների կարևորությունը։^[5]Ռուսոյի գաղափարների ազդեցությունը հստակ տեսանելի է 19-րդ դարի թե՛ արևելահայ, թե՛ արևմտահայ լուսավորական կյանքում։ Խաչատուր Աբովյանի, Գաբրիել Պատկանյանի, Միքայել Նալբանդյանի, Րաֆֆու, Մատթեոս Մամուրյանի, Նիկողայոս Զորայանի, Եղիա Տեմիրճիպաշյանի համար ժնևցի փիլիսոփան մեծ հեղինակություն էր և ոգեշնչման աղբյուր։ Տե՛ս Իս. Յարութիւնեան, «Զգացմունքների աշխարհ», Լումայ, 1898, թիվ Ա, էջ 296-299; Աշոտ Հովհաննիսյան, Աբովյան (Երևան։ Պետհրատ, 1933), էջ 46; Արսեն Տերտերյան, Երկեր (Երևան։ Հայպետհրատ, 1960), էջ 243-246; Հովհաննիսյան, Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 2, էջ 539-540; … կարդալ ավելին Փիլիսոփայական տեսանկյունից անգամ անհիմն չէ հայ լուսավորության քաղաքական իդեալն անվանել «ռուսոյական», քանի դեռ վերջինիս տակ հասկանում ենք ազատության (զգայությանը ու բնության կարգին հակադրված) բարոյական գաղափարի հաստատման նախագիծը՝ ըմբռնված իբրև գիտակից պարտք ու հանձնառություն։^[6]Հմմտ. Գրիգորյան, «Պետության պարտաբանական ըմբռնման սահմանները», էջ 7-9։ Ռուսոյի մտքի այս ավանդույթը մտածողին կանխավ դնում է իր հասարակական կյանքի՝ ժառանգված սովորույթների և առկա զգայանյութական աշխարհի հետ հակասության մեջ։ Լուսավորիչն իրեն ըմբռնում է իբրև մեկը, ով ունի պարտականություն և կոչում պայքարելու իրեն շրջապատող տգիտության ու սնահավատությունների դեմ։^[7]Հմմտ. օրինակ, Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment (New York: Alfred A. Knopf, 1964) էջ 130-132։ Իսկ լուսավորական նախագծերն այս անկյան տակ ըմբռնվում են իբրև գիտության ու բանականության վրա հենված ծրագրեր ու հակադրվում սովորույթի ուժով գործող մարդկային բարքերին։^[8]Ժան-Ժակ Ռուսո, Էմիլ կամ դաստիարակության մասին, մաս Ա, թրգմ. Սուրեն Տիրատուրյան (Երևան։ Հայպետհրատ, 1960), էջ 59, 238։ Լուսավորության և տգիտության, բանականության և «կույր սովորությունների» այս սուր հակադրման պայմաններում է, որ գիտակից բարոյական իդեալն ըմբռնվում է իբրև պարտականություն։

Այսքանը մեզ թերևս թույլ է տալիս փիլիսոփայորեն բնորոշել պետության ըմբռնման մեր ելակետերը, ինչը մեզ երկընտրանքի առաջ է կանգնեցնում։ Կա՛մ անհրաժեշտ է այլևս ավարտել հարցի փիլիսոփայական ուսումնասիրումը և պետական կյանքում գործնական անհաջողություններն ու հակասությունները վերագրել պարտքի գիտակցման գործում թերացումներին, կա՛մ էլ անհրաժեշտ է խնդիրները վերագրել պետությանը մոտենալու բարոյափիլիսոփայական մեր շրջանակին։ Առաջին ճանապարհի ընտրության պարագայում ֆրանսիական լուսավորության ավանդույթն ու մասնավորապես Ռուսոյի փիլիսոփայությունն օգտակար են, քանի որ թույլ են տալիս նշմարել հայ իրականության մեջ ռուսոյական քաղաքական նախագծերի առաջադրման խնդրականությունը։ Այս փիլիսոփայական մտքի մտառու ընթերցման պարագայում պարզ է դառնում բարոյականության ռուսոյական ըմբռնման սերտ կապն արևմտաեվրոպական մշակութային կյանքի և պատմական այն իրողությունների հետ, որոնց պատշաճ զուգահեռն առկա չի եղել մերձավորարևելյան տարածաշրջանում ծավալվող հայ հոգևոր և նյութական կյանքում։ Այս տարբերությունը բացատրում է, թե ինչու մեր քաղաքական մտքի եվրոպական իդեալները լայն ընդունելություն չեն գտել տեղական իրականության մեջ։^[9]Հմմտ. Աշոտ Գրիգորյան, «Եվրոպական քաղաքական միտքը հայերի համար․ Ռուսոյի փոքրիկ անդրադարձը հայերին Հասարակական դաշինք գրքում», ըստ՝ https://rb.gy/ivdsk4, այց՝ 30.08.2024։ Ինչ վերաբերում է երկրորդ ճանապարհի ընտրությանը, մեր լուսավորիչների որդեգրած բարոյափիլիսոփայությունը, հասկանալիորեն, չի կարող անցնել գիտակից պարտքը կանխադրող այն շրջանակի սահմանը, որն ընկած է իր իսկ հիմքում։ Հետևաբար, ֆրանսիական լուսավորական մտքի այս ավանդույթը թեև թույլ է տալիս փիլիսոփայական ձևակերպում տալ պետության մեր ընկալմանը, սակայն չի կարող մեծ ներդրում ունենալ դրա հիմքում ընկած սկզբունքների քննադատության ու խորքային վերամտածման գործում։ 

Այս աշխատության նպատակն է մեր քաղաքական մտքի, պետության մեր ըմբռնման փիլիսոփայական քննադատության ուղղություն ուրվագծել։ Այլ կերպ ասած, մենք փորձ ենք անում պետությունը ճանաչել մեր փորձառությունների այնպիսի փոխառնչությունների մեջ, որոնք բացահայտել թույլ չի տալիս մեր լուսավորական մտքի փիլիսոփայական շրջանակը։ Այսպիսի մի հարթություն, մեր համոզմամբ, տրամադրում է վաղարդի շրջանի բրիտանական փիլիսոփայությունը, որն ունի բնափիլիսոփայական հիմքեր և լայնորեն հայտնի է «էմպիրիզմ» անունով։ 

Մի կողմից փիլիսոփայական այս ավանդույթը սերտորեն փոխկապակցված է մեր լուսավորիչներին ոգեշնչած նույն ֆրանսիական լուսավորական մտքին։ Բրիտանական վաղարդի փիլիսոփայության փորձառական բացահայտումներին է մեծապես պարտական եղել ֆրանսիական լուսավորական միտքը՝ փիլիսոփայական իր նախագիծը ձևակերպելիս։^[10]Տե՛ս Jonathan I. Israel, Enlighenment Contested (Oxford: Oxford University, 2013), էջ 334-364; Gay, The Party of Humanity, էջ 19-24, 255; Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation: The Rise of Modern Paganism (New York: Alfred A. Knopf, 1966), էջ 11-12։ Բավական է միայն հիշել, որ ֆրանսիական լուսավորության կիզակետում գտնվող Հանրագիտարանը՝ լուսավորական գաղափարների հիման վրա մարդկային միտքն ու գործը փոփոխելու նախագիծը, ինքն իրեն հենում էր նույն բրիտանական փիլիսոփայության ականավոր մտածողների՝ Ֆրենսիս Բեքոնի, Ջոն Լոքի և Իսահակ Նյուտոնի համակարգերի վրա։^[11]Israel, Enlighenment Contested, էջ 334-364։ Մյուս կողմից, թեև ֆրանսիական լուսավորությունը կրել է այս ավանդույթի խոր ներգործությունը, դրա հատկապես առավել ուշ շրջանի մտածողների, մասնավորապես, Ռուսոյի պարագայում, փիլիսոփայական օրակարգի առանցքային մաս է կազմել բրիտանական փիլիսոփայության ելակետային մոտեցումների հաղթահարումը։ Տե՛ս Israel, Enlighenment Contested, էջ 364-371։ Այսպես, բրիտանական բնափիլիսոփայական մտքի ավանդույթից են ֆրանսիական լուսավորությունը և մասնավորապես Ռուսոն փոխառում սովորութային կյանքի և բարքի դեմ պայքարի իրենց զենքերը։ Մյուս կողմից, սակայն, բրիտանական վաղարդի միտքն ինքնին, մասնավորապես դրա վերջին ներկայացուցիչներից մեկի՝ Դեյվիդ Հյումի ուսմունքը՝ բնափիլիսոփայական իր աշխարհայացքով գնում է մեկ քայլ ավելի հեռուն, քան՝ ռուսոյական բարոյափիլիսոփայությունը։^[12]Միայն վերջին կես դարի ընթացքում է Հյումի քաղաքական փիլիսոփայությունն արժանացել մեծ ուշադրության։ Տե՛ս, օրինակ, Knud Haakonssen, «The Structure of Hume’s Political Theory», ըստ՝ David Fate Norton, Jacqueline Taylor (խմբ.) The Cambridge Companion to Hume (Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University, 2009), էջ 374-375, Duncan Forbes, Hume’s Philosophical Politics (Cambridge, London, New York: Cambridge University, 1975), էջ vii; հմմտ. Russell Hardin, David Hume: Moral and Political Theorist (Oxford, New York: Oxford, 2007), էջ 2; David Prears (խմբ.), David Hume (London: Macmillan, 1963), 16; Duncan Forbes, Hume’s Philosophical Politics (Cambridge, London, New York: Cambridge University, 1975)։ Հատկանշական է, որ Հյումի քաղաքական ու բարոյական փիլիսոփայության վերանայման … կարդալ ավելին Այն ջանում է բացահայտել մարդկային նախապաշարմունքների ու սնահավատության և գիտելիքի, սովորությունների ու բարոյական իդեալի ընդհանուր հիմքը, պարզել մարդկային աշխարհի այն օրինաչափությունները, որոնք հնարավոր են դարձնում թե՛ մեկը, թե՛ մյուսը։^[13]Հմմտ. David Hume, A Treatise of Human Nature, խմբ. David Fate Norton, Mary J. Norton (Oxford, New York: Oxford University, 2002) էջ 70, 99-100, 176-177, 325-329։ Այսուհետև Հյումի Տրակտատին կհղենք վերջինիս ստանդարտ հղումների համակարգով։ Այսպես, վերևում մեր տված առաջին հղումը կլինի THN 1.3.8.4, որում առաջին թիվը նշում է տրակտատի համապատասխան գիրքը, երկրորդը՝ մասը, երրորդը՝ բաժինը և չորրորդը՝ բաժնի կոնկրետ պարբերությունը։ Մտքի այս ավանդույթը, ի տարբերություն ռուսոյական հայացքի, մտածողին չի դնում զգայական իրականության և դրան հակադրված բարոյական պարտքի միջև լարման կիզակետում, այլ, այդ լարումներին արժանին մատուցելով հանդերձ, փորձում է պարզել դրանց առաջացման մեխանիզմներն ու եղանակները։^[14]Հմմտ. THN 1.3.8.4, 1.3.13.7; David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, խմբ. Peter Millican (Oxford, New York: Oxford University, 2007), էջ 37-38։ Հետևաբար, Հյումի աշխարհայացքը հատկապես օգտակար է ռուսոյական բարոյափիլիսոփայության շրջանակը քննադատորեն վերանայելու գործում։ Այն ի հայտ է բերում այդ շրջանակի բնափիլիսոփայական կարևոր աղբյուրներ և, որն է՛լ ավելի կարևոր է, թույլ է տալիս կողքից տեսնել այդ շրջանակը սահմանող հիմնարար հակասությունը և ուրեմն` խորքային փիլիսոփայական քննադատության հնարավորություն ստեղծում։ 

Սույն հետազոտության մեջ մեր նպատակը կլինի հարցը դնել գլխավորապես բարոյափիլիսոփայական ընդհանուր հարթության վրա, առանց խորամուխ լինելու հենց բուն քաղաքական փիլիսոփայության կամ պետության ըմբռնման պատմափիլիսոփայական ու կրոնափիլիսոփայական չափումների մեջ։ Առաջին գլխում կշոշափենք Հյումի բարոյափիլիսոփայության ընդհանուր մոտեցման այն յուրահատկությունները, որոնք հատկապես վառ կերպով տարբերվում են լուսավորական մեր ավանդույթի մտածելաեղանակից։ Մասնավորապես, կանգ կառնենք բարոյափիլիսոփայական այն ժառանգության նշանակության վրա, որի վրա մեծապես հենվում է բարոյականության Հյումի ըմբռնումը։ Սրա օգնությամբ կփորձենք ձևակերպել հայ լուսավորական մտքի կանխադրույթների փիլիսոփայական քննադատության ընդհանուր անկյունը։ Երկրորդ գլխում արդեն ուրվագծված քննադատական ուղղությունը կզարգացնենք՝ ծանրանալով Հյումի բարոյափիլիսոփայության սովորութային ընկալման վրա։ Բարոյականության հիմքում սովորույթներ ու սովորություններ, այսինքն՝ բարքեր կանխադրող Հյումի ուսմունքի տեսանկյունից կփորձենք բացահայտել բարքերի դեմ իրեն սահմանած հայ լուսավորական մտքի ներքին հակասությունները։ Ապա բարոյականության բնափիլիսոփայական ու սովորութային ըմբռնման շրջանակներում կանդրադառնանք պետության փիլիսոփայական հետազոտման գլխավոր հասկացությանը՝ արդարությանը։ Հյումի և հայ լուսավորիչների արդարության ըմբռնումների հարադրությամբ փորձ կանենք բացահայտելու պետությանը մոտենալու մեր եղանակի ելակետային խնդիրները։ Հետազոտության վերջում ուրվագծված քննադատական մոտեցման հեռանկարից հայացք կնետենք պետության հետ առնչվելու մեր ամենօրյա եղանակներին՝ դրանք առավել նկատելի ու ճանաչելի դարձնելու հույսով։ 

Ամբողջական հետազոտությունը՝ այստեղ